С. И. Смирнов - Духовный отец в Древней Восточной Церкви

• Название: Духовный отец в Древней Восточной Церкви
• Автор: С. И. Смирнов
• Издательство: Православный Свято–Тихоновский Богословский институт
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: ISBN 5–7429–0117–8

Книга проф. С. И. Смирнова (1870–1916) посвящена истории развития института духовничества в Древней Церкви (рассматривается период Вселенских Соборов). Старчество в древних восточных монастырях и его организация, особенности совершения исповеди и покаяния в миру и монастыре — эти вопросы получают всестороннее освещение в широком контексте истории древнего монашества. Несмотря на то, что книга вышла отдельным изданием еще в 1906 году, она не утратила своего значения и поныне.

---

567

… Εξουσία ν του λυσαι κα\ δησαι κα\ άφειναι άμαρτίας καΐ κρατησαι…

568

Άποκρ. 566. Р. 274; рус. пер.: С. 358 и примеч.

569

Учение о власти вязать и решить, как праве иерархическом, в Древней Церкви разделялось не всеми. Речь об этом ниже.

570

Преп.. Исидор Пелусиот посылает письмо пресвитеру Феодосию и поручает его руководству подателя письма, новоначального инока. См.: PG. Т. 78. Col. 1592. Lib. V, ер. 457; рус. пер.: Т. III. С. 419: Значит, пресвитер Феодосий был к тому же и старцем — руководителем своих учеников.

571

Об этом речь ниже.

572

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 256; рус. пер.: С. 191192. Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 17. С. 376–377. PL. Т. 73. Col. 975.

573

Св. Василий Великий. PG. Т. 31. Col. 1409; рус. пер.: Т. V. С. 410. См. также выше, с. 86–90.

574

PG. Т. 88. Col. 728; рус. пер.: С. 76. Συμφέρον г\с Θεόν, κα\ μή ύς πατέρα ήμων άμαρτησαν Θεου μέν γάρ παροργισθέντος, ό ήμων όδηγ<ίκ καταλλάξαι αύτόν ярбс ήμακ δύναται, τούτου δέ ύφ* ήμών παραχθέντο<;, τινά τόν έξιλεούμενον λοιπόν ύπέρ ήμων ούκ 2χομεν. Έμο\ δέ δοκέΐ μίαν δόξαν άνατρέχειν τά άμφοτέρα («Лучше согрешить против Бога, чем против [своего] земного отца»). В последующей письменности эта идея встречается в приложении к игуменской власти. Запрещая монаху противоречить игумену, одно правило Мюнхенской рукописи X в. прибавляет: κρέιοσον γάρ ε\ς τόν θεον άμαρτησαι κα\ μή ε\ς τόν έπ\ γτ\ς πατέρα (Суворов Н. С. Состав исповеди и покаянного устава // Византийский Временник. 1901. С. 368–369).

575

PG. Т. 82. Col. 2989; рус. пер.: С. 152.

576

Психологию двух идеалов монашества удачйо выясняет И. В. Попов в своей статье «Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Великого» (С. 246–251; отд. отт. С. 69–74): «Два основных идеала христианской жизни — деятельный и созерцательный — характеризуются не отсутствием или наличностью безраздельной любви к Богу, а способом понимания самой этой любви и ее безраздельности — тем, в чем полагается любовь к Богу и что почитается исключающим ее». Для выяснения различия между этими религиозными типами берется аналогия, часто употребляющаяся христианскими мистиками и отцами, — религиозные отношения человеческой души к Богу сравниваются с любовью между лицами разного пола: «Половая любовь проявляется в двух видах, из которых один отличается характером созерцательности, а другой — свойствами активности. Первый вид — это любовь между женихом и невестой…». Отличительная черта ее «состоит в том,, что их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаться еще чему‑нибудь другому». Пассивность, исключительность и неспособность к практической деятельности — таковы особенности любви этого вида. Второй вид — любовь мужа и жены. Это любовь активная; она перестает быть помехой для практической деятельности — напротив, побуждает к ней и не настолько исключительная, потому что включает и детей, ограничиваясь, таким образом, пределами возникающей семьи. «Деятельное служение Богу состоит в том, чтобы любить Творца в лице своих ближних — во имя любви к Богу христианин оказывает милосердие и справедливость людям, своим братьям. Эта форма проявления любви к Богу сама по себе вполне совместима как с полнотой, так и с безраздельностью ее. Она бывает полной, если у христианина не остается ни одной мысли, ни одного чувства, ни одного действия, не освященного благоговейным воспоминанием о Боге и постоянной заботой во всем быть и поступать достойно любви к Нему». В тоже время она исключительна и безраздельна. «Все, что приводится обыкновенно из Евангелия в доказательство необходимости отречения от родственных связей, бегства из мира, удаления от общества, — все это применимо и к людям деятельной любви. Они, как и анахореты, не должны любить никого и ничего, кроме Бога, но это не в том смысле, что им следует быть равнодушными ко всем людям и даже к своим родителям, а в том, что в случае столкновения требований той и другой любви они не должны ничего предпочитать любви к Богу…». «Совершенно противоположными чертами характеризуется любовь к Богу в понимаг нии мистиков (созерцателей. — С. С.)». «Они находят более возвышенным и более соответствующим Евангелию любить Бога непосредственно, в Его собственном лице. Выражением такой любви к Богу может быть лишь умственное созерцание Божественных свойств, т. е. сосредоточенность мысли на представления о Боге и чувствах благоговения, восторга, благодарности, которые будит это представление». Отсюда полнотой любви признаются возможная непрерывность размышления о Боге и переживание чувств, связанных с этим размышлением, а также своеобразное понимание и безраздельности любви. «Нельзя в один и тот же момент времени ощущать свою любовь к Богу и отдаваться любви к какому‑нибудь человеку… Отсюда мистический идеал, отличаясь крайнею исключительностью, с логической неизбежностью ведет к анахоретству, которое на Востоке всегда и считалось высшею формою монашеской жизни. Этот идеал отрицает деятельную любовь, как таковую, а не в том только случае, когда внушения человеколюбия противоречат воле Божией… Такова логика идеи, однако эти выводы явно противоречат Евангелию, из которого можно извлечь гораздо более доказательств в пользу деятельного идеала». Из этого возникало величайшее затруднение в разрешении мистиками вопроса об отношении любви к Богу и любви к ближним. «Однако христианские аскеты не сделали крайних выводов из основных положений своего общего миросозерцания и вопрос об отношении созерцания к деятельности обыкновенно разрешали путем компромисса, допуская, что в некоторых случаях и в известных пределах монах должен служить и людям».

577

Блаж. Иероним. Жизнь Павла Фивейского. PL. Т. 23, гл. 10. Col. 25; рус. пер.: Т. II. С. 9. Преосв. Филарет. Святые подвижницы… С. 147–148. Подобный вопрос предлагает посетителю епископ, падший б гонение и пробывший 39 лет в пустыне. См.: Великие Че- тии–Минеи, 3 ноября, стб. 73; Пандекты Никона Черногорца, 52–е слово (Л. 614).

578

Варсануфий и Иоанн. Άποκρ. 633. Р. 311; рус. пер.: С. 408.

579

Opera. Lipsiae, 1770. P. 443–444, 547–549; рус. пер.: С. 62–64; 249–252! Более подробный анализ свидетельства Исаака Сирина см. в нашей статье: «Как служили миру подвижники Древней Руси». См.: (Богословский вестник. 1903, апрель. С. 764–767; отд. отт. С. 117–119).

580

Житие Антония Великого. Гл. 87. PG. Т. 26. Col. 964–965; рус. пер.: С. 245–246.

581

Основанное на буквально понятых словах Самого Господа (Мф. 25:35–46; ср.: 10:40) представление о том, что в образе странника или нищего Он ходит по земле, было распространено в Древней Церкви, в частности среди монашества. Св. Василий Великий пишет в Правилах монашеских: «Принимаешь ли у себя странных, упокоиваешь ли бедных, состраждешь ли болезнующим, подаешь ли руку помощи находящимся в нужде и несчастии, услуживаешь ли недужным — все это Христос приемлет на Себя» (PG. Т. 31. Col. 1328; рус. пер.: Т. V. С. 347). В правилах, приписываемых Макарию Александрийскому, есть такое: Hospitalitatem sectantes per omnia et ne avertas oculum, aut inanem dimittas pauperem: ne forte Dominus in hospite aut in paupere ad te veniat, et videat te haesitantem, et contemnaris; sed omnibus hilarem te ostende et fideliter age («Всегда оказывая гостеприимство, не отврати взгляда или не отпусти нищего с пустыми руками, чтобы не пришел к тебе Господь или в виде гостя или нищего и не увидел тебя колеблющегося [медлящего] и ты не был бы осужден. Но всем являй себя веселым и верным [постоянным]») (PL. Т. 103. Col. 449–450). Преп. Нил Синайский пишет: «Христос сказал, что в лице нищего приходит Сам Он и делаемое нищему усвояет Себе… И чего же ожидает себе всякий отгоняющий и с бесчестием препровождающий от себя нищего, а в лице его Самого Христа?» (К монаху Ага- фию. Отд. IX. Гл. 5. PG. Т. 79. Col. 872; рус. пер.: Т. I. С. 64). Бенедикт Нурсийский пишет в своем уставе (гл. 53): «Всех приходящих странников надо принимать как Христа, ибо Он скажет некогда: Странен бых и введостеМене… Бедных из странников надобно принимать с особенным вниманием и усердием, потому что в них наипаче приемлется Господь» (Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 636–637). Когда св. патриарх/ Иоанну Милостивому во время раздачи подаяний нищим указывали на обманы и злоупотребления некоторых из них, святой отвечал: «Даждь ему дванадесять злат- ник, егда Христос мой есть и искушает мя» (Великие Четии–Минеи, 11 ноября, стб. 823). Вот почему, принимая приходящих братий, монах должен был кланяться им, «ибо не им кланяемся, а Богу» (Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 136; рус. пер.: С. 70). «Пред странниками преклоняют голову или всем телом простираются на земле, — говорит преп. Бенедикт, — делать это надлежит в той мысли, что в них приемлется Христос» (Еп. Феофан. Там же). Другие тексты, относящиеся к описанному воззрению, встретятся ниже. Представление о Христе, ходящем по земле в образе нищего, было распространено и в Древней Руси среди лучших представителей монашества. См.: Как служили миру… С. 725–726; отд. отт. С. 77–78.