Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Раздвоенность и двусмысленность гегелевской философии религии есть, следовательно, общее явление для всего немецкого Просвещения. И поэтому неудивительно, что она может быть господствующим направлением столь долго, сколь долго экономическое развитие не приводит к углублению реальных, внутренних, классовых противоречий. В 40-е годы, когда борьба за подготовку буржуазной революции вступила в острую стадию, гегелевская философия религии должна была утратить свою руководящую и опосредствующую роль, которую она играла, с одной стороны, в беспрерывной борьбе с материализмом и с романтическим иррационализмом — с другой. Не случайно, что разложение гегелевской школы началось с вопроса о религии и привело, с одной стороны, к реакционному окостенению, а с другой стороны, к материалистической критике гегелевской философии религии Фейербахом. Не случаен также и тот факт, что приглашение Шеллинга в Берлин (1841) означало крах трактовки гегелевской философии как официальной философии Прусского государства.

Именно с этого периода гегелевская философия религии не играет никакой существенной идеологической роли. Она была полностью отброшена историей. Правда, не только в том смысле, что развитие прогрессивной немецкой идеологии превзошло

ее но и в том, что религиозные реакционные течения не могут более найти какую-либо точку соприкосновения с действительной философией религии Гегеля. Естественно, неогегельянство пытается присоединиться именно к его философии религии. Но оно может перекинуть мост к современности, лишь фальсифицируя взгляды Гегеля. Эти искажения весьма различны, однако осуществляются они на таком философском уровне, что всякие споры с ними не имеют смысла. Мы уже привели весьма яркий пример интерпретации Гегеля в духе иррационализма Кьеркегором и Хайдеггером. Трактовка Кронером Гегеля как "величайшего иррационалиста" является только эклектическим вариантом подобного крайнего истолкования, крайней модернизаторской фальсификации Гегеля, приспособления его к общей фашизации немецкой философии. И не имеет смысла обсуждать "теорию" Лассона о протестантской религиозности Гегеля, выступающей как якобы основная непрерывная линия развития гегелевского мышления от его бернских фрагментов до последних работ. Эта "теория" находится в явном противоречии со всеми фактами разлития гегелевского мышления в любой период его жизни.

Отмеченное выше методологическое родство между философией религии Канта и Гегеля, объясняемое слабостями и ограниченностями немецкого Просвещения, конечно, не означает их тождества. Мы уже подчеркивали различия между ними при обосновании родства их ориентации. Эти различия показывают, что в этой области у Гегеля существует гораздо большая двусмысленность, чем у Канта. Философия религии Канта при всех условиях является философией просветительского деизма.

Философия Гегеля — вопреки всем его протестам — содержит значительный пантеистический момент. Громадное влияние Спинозы на мышление немецких просветителей XVIII столетия, в частности на Лессинга, Гердера и молодого Гете, вызвало к жизни в Германии пантеистическое направление, при котором у различных мыслителей имеются различные материалистические элементы. Пантеизм дал немецким идеалистам возможность научного объяснения объективной действительности, природы и общества, как действительности, управляемой собственными, имманентными законами, решительно отрицать существование потусторонней действительности и при этом строить абстрактные концепции, идеалистические принципы которых получают свое необходимое философское завершение в боге. Сам Гегель всегда с раздражением выступал против того, чтобы его считали пантеистом, хотя мы уже видели в его критике религии в "Феноменологии", что он принимает религию за неадекватную форму проявления духа потому, что в ней диалектические формы не проявляются в качестве законов движения сущности мира, тождества субъекта и объекта, а обладают в себе еще формой потусторонности, соответствующей представлению.

Двусмысленность в решении им религиозных вопросов обнаруживается и в том, что он не хочет видеть, что эта потусторонность как раз и составляет сущность религии, что он, следовательно, стремится одновременно преодолеть и сохранить религию, что его бог в той мере, в какой он осуществляет гегелевские требования, перестает быть богом в теолого-религиозном смысле.

Шопенгауэр остроумно сказал о пантеизме, что он является учтивой формой атеизма, учтивой формой исключения бога из мира. Непреодолеваемая двусмысленность классического немецкого идеализма, и особенно у Гегеля, состоит в том, что он пытается соединить несоединимое, что, отрицая творение мира богом и его развитие благодаря богу, он, однако, пытается философски спасти связанные с этим религиозные представления.

Все это не есть индивидуальное своеобразие гегелевской философии. Но, поскольку Гегель поднял диалектику в этот период на самую высокую ступень, постольку противоречия, вырастающие из этой двусмысленности, выступают у него в своей грубой и непримиримой форме. Было бы неверно видеть в этом просто приспособление Гегеля к отсталым политическим отношениям тогдашней Германии. Характерно, что Маркс в самом начале своей деятельности, уже в диссертации 1840 г., отверг подобную оценку Гегеля и раскрыл исток внутренней противоречивости его мышления. Уже здесь можно видеть, насколько тесно связана ограниченность гегелевского мышления с общей ограниченностью немецкого идеализма.

В свое время Кант охарактеризовал скептицизм и догматизм как две великие опасности, подстерегающие философское мышление, и в своей философии пытался найти третий путь, который должен был избежать этих опасностей. Любому современному читателю ясно, что этот путь мог быть только путем диалектики, которая способна избежать как отрицания объективной истины (скептицизма) и увидеть момент относительности в его правильной диалектической связи с абсолютным, так и любой формы декретирования научно не обоснованных объективных истин, любой формы псевдообъективности, псевдоабсолютности (догматизма). Мы знаем уже из гегелевской критики, что попытка Канта потерпела неудачу. Мы также знаем из нашего подробного изложения гегелевской диалектики, насколько далеко продвинулся Гегель в преодолении этих антиномий, особенно в констатации правильных диалектических взаимоотношений между абсолютным и относительным. При всем этом он вынужден был воспроизвести последнее основание этой дилеммы еще раз, уже на более высокой ступени, не найдя совершенного решения.

Моментом, которому на высшей ступени соответствует кантовский скептицизм, является диалектика простого перехода противоположностей друг в друга, лишенного направленности, развития к более высоким уровням. Эту диалектику в "Феноменологии" мы рассматривали как диалектику "для-себя-бытия", как диалектику Просвещения. Мы уже раньше — при анализе "Трагедии нравственности" — показали, что границы этой диалектики связаны именно с тем, что Гегель был не в состоянии вскрыть

в самой действительности направленность движения и разрешение тех диалектических противоречий, которые он весьма проницательно выявил в капитализме. Фиксация лишь простого взаимоперехода противоречий, доведенная до конца, привела Зольгера к диалектическому нигилизму в искусстве. Принятие этой точки зрения объясняет, почему Шеллинг однажды сказал о тесной связи диалектики со скептицизмом. У Гегеля, конечно, нет никакого скептицизма, есть лишь тот "вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им…"[66].

Иными словами, есть ненаправленное самодвижение противоречий, непрерывно самих себя снимающих и вновь утверждающих. Отсюда становится совершенно понятным, почему Гегель считает, что эта диалектика возникает в "разорванном сознании", почему он видит в Просвещении кризис духа.

Эта диалектика, безусловно, не может принять романтическую форму, как у Зольгера. Она является диалектикой, которую защищает Мефистофель в "Фаусте" Гете:

Фауст: Так кто же ты?

Мефистофель: Часть вечной силы я,

Всегда желавшей зла, творившей лишь благое.

Фауст: Кудряво сказано; а проще — что такое?

Мефистофель: Я отрицаю все — и в этом суть моя.

Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,

Годна вся эта дрянь, что на земле живет.

Не лучше ль было им уж вовсе не родиться![67]

То, что эта философия черта весьма близка гегелевскому пониманию роли зла в истории, вполне очевидно. Но важно то, что и Гете не смог выйти за пределы противоречия. Ясно, что Фауст, а вместе с ним Гете, не разделяет эту позицию "диалектического скептицизма" Мефистофеля; но столь же ясно и то, что — хотя это и не может обсуждаться здесь подробно — и Гете в "Фаусте" может достичь позитивного решения этого противоречия лишь на мифологическом пути.