Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Двусмысленность гегелевского отношения к религии обнаруживается здесь в своей высшей форме. С одной стороны, историческая форма религии должна быть действительным историческим движением и одновременно такой формой сознания, в которой находят свое выражение высшие формы отношений людей к созданному ими же социально-историческому миру. Для того чтобы достичь этого, необходимо всю совокупность религиозных мифов свести к категориям гегелевской диалектики. Гегель последовательно описывает то, как в процессе творения мира, в отношении бога к человеку, в троичности бога, в смерти Спасителя и т. д. проявляются специфические категории гегелевской системы.

С другой стороны, критика включена как раз в эту мистификацию двояким образом: во-первых, эти религиозные категории появляются в неадекватном человеческом обличье, т. е. как осуществляемые религией и углубляемые Гегелем, абсолютизируемые мифологические проекции человеческого в божественное затемняют самого человека, в котором и в сознании которого Гегель постоянно видит ключ к решению всех проблем и к которому он стремится свести все проблемы. Религия должна выразить по Гегелю, тождество человеческой и божественной природы. Но она осуществляет это неадекватным образом, и, поскольку Гегель подвергает критике эту неадекватность, он не замечает, что он сам был одним из тех, кто доводит религиозную мистификацию до крайности. Во-вторых, в полную противоположность к выше рассмотренной позиции, для Гегеля то, чему учит религия, то, что представлено в религиозной общине, всегда оказывается мирским, "отчужденным", предметным. В религии, в религиозной вере общины понятие еще не пришло к себе, как понятию.

По нашему мнению, нет нужды подробно излагать гегелевскую интерпретацию христианской догматики, включение гегелевских категорий в христианскую теологию и связанную с этим критику христианства (в христианстве, если сказать кратко, подвергается критике неадекватная, мифологическая форма выражения диалектического, по Гегелю, содержания.

Мы ограничимся здесь несколькими примерами, которые могут читателю показать, как интерпретирует Гегель христианскую религию и каким образом он переходит от ее интерпретации к ее критике. Например, Гегель описывает диалектический переход абстрактного духа в действительность приблизительно в той форме, в какой он позднее осуществляет в "Энциклопедии" переход от логики к натурфилософии. Он обосновывает его смысл христианскими мифами, интерпретирует и критикует его так: "Вечный только или абстрактный дух становится для себя некоторым "иным" или вступает в наличное бытие и непосредственно — в непосредственно наличное бытие. Он творит, следовательно, некоторый мир. Это творение есть слово, которым представление обозначает само понятие со стороны его абсолютного движения, или слово для обозначения того, что абсолютно высказанная простота или чистое мышление, так как оно есть абстрактное мышление, напротив, есть то, что негативно, и тем самым то, что противоположно себе, или есть "иное""[60].

Вот как Гегель говорит о смерти Христа: "То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный, или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает, — как представляют действительно умершим особенное [лицо],- а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность… Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием"[61].

Следовательно, Гегель критикует религию потому, что в ней эти диалектические отношения, "последняя тайна" гегелевской диалектики, которую сам Гегель втайне внес в религию, получают неадекватную форму, проявляются как представления. Приведу лишь один пример: "Но процесс представления общины не ость это постигающее в понятии мышление — в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание, таким образом, в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся… а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания"[62].

Двусмысленность гегелевского понимания религии обнаруживается в том, что он, хотя и подчеркивает весьма энергично неадекватность представления понятию, вместе с тем видит в этом только формальный аспект способа проявления последних, окончательных истин и не ищет в искажающем воздействии представления никакого содержательного начала.

На более ранних этапах своего изложения, когда отношение представления к религии еще не выдвигалось им на первый план, он высказывается об этих содержательных вопросах с большей откровенностью: "… чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления… неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления- орган деторождения — с органом мочеиспускания"[63].

Дух, стало быть, должен выйти за пределы религии. В религиозной общине еще не достигается тождество субъекта и объекта. "У общины нет также сознания того, что такое она; она есть духовное самосознание, которое еще не есть для себя в виде этого предмета, или не раскрывается до сознания себя самого; поскольку она есть сознание, у нее есть представления, которые были рассмотрены…Так как в себе это единство сущности и самости осуществлено, то сознание имеет также еще и это представление своего примирения, но как представление. Оно достигает удовлетворения благодаря тому, что к своей чистой негативности оно внешне присовокупляет положительное значение единства себя с сущностью; само его удовлетворение, следовательно, остается обремененным противоположностью чего-то потустороннего. Его собственное примирение поэтому входит в его сознание как нечто далекое, как нечто далекое в будущем, подобно тому как примирение, осуществленное другой самостью, кажется далеким прошлым… Ее (общины. — Ред.) примирение поэтому — у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена"[64].

Действительное примирение, подлинное снятие может быть достигнуто поэтому лишь в абсолютном знании. Именно здесь мы видим высшее проявление двусмысленности Гегеля в его отношении к религии. С одной стороны, он превращает все содержание своей диалектики в тайну христианства и тем самым спекулятивным образом спасает христианство. Но, с другой стороны, он именно вследствие этого спекулятивного спасения снимает религию как таковую, уничтожает ее как религию.

Поэтому форма критики, представленная Фейербахом, который подчеркивает смешение атеистических и теологических тенденций в философии Гегеля, вполне оправдана. Эту тенденцию в философии Гегеля улавливают не только атеистические мыслители, которые критикуют ее, подобно Фейербаху, за половинчатость или, как это делают Гейне и Бруно Бауэр, отделяют "эзотерический атеизм" от правоверного экзотерического христианства, причем нет никакого сомнения в том, что исходный пункт критики Фейербаха правилен. Нет и ни одного религиозно-реакционного мыслителя, который согласился бы с этим гегелевским решением и признал бы его в качестве философского выражения сущности христианства. Можно напомнить высказывание, которое принадлежит Фридриху Шлегелю, о том, что гегелевская диалектика есть нечто более худшее, чем атеизм, а именно сатанизм. Такой реакционный мыслитель 40-х годов, как датский религиозный философ Серен Кьеркегор, которого надо воспринимать более серьезно и который оказал определенное влияние на современный экзистенциализм, посвятил книги опровержению гегелевского понимания религии. Для нас его взгляды интересны как симптом того, что даже идейные противники Гегеля осознают, насколько двусмысленно гегелевское отношение к религии.

При этом важно отметить, что полемика Кьеркегора направлена против того, что религия должна быть моментом абсолютного духа, что она, следовательно, как и философия, выступает, как диалектическая объективность, против гегелевской оценки их как несовершенных ступеней. Этот объективизм Гегеля — а мы видели, что гегелевское "спасение" христианства состоит именно в том, что ее мифы объективно содержат формы абсолютной диалектики, — встречает противоборство со стороны Кьеркегора, который выступает против объективизма Гегеля, расценивая его как полностью противоречащий сущности религии, сущности христианства. "Если христианство есть по своей сущности нечто объективное, то это обнаруживается в том, что наблюдатель объективен; но если христианство по своей сущности субъективно, то оно превращается в заблуждение, если наблюдатель объективен… Если размышляющий одновременно является верующим (что и утверждается), то он уже давно должен осознать, что спекуляция никогда не может иметь для него такое же значение, как и вера. Именно в качестве верующего он заинтересован в своем вечном спасении и обретает его в вере. (Ведь существуют верующие, т. е. вера пусть не всегда, но связана с бесконечными, личностными, страстными интересами совести.) В таком случае спасение не обретается с помощью спекуляции; этим оправдано подозрительное отношение к спекуляции, ибо она-де не ведет к спасению, отвлекает верующего от достоверности веры (которая в любое мгновение обладает внутри себя бесконочной диалектикой недостоверности) в равнодушное объективное знание. Так совершенно просто обстоит дело в диалектике. Поэтому, когда верующий говорит, что вечное спасение строится с помощью спекуляции, то он самым комичным образом противоречит самому себе, так как спасение в своей объективности как раз полностью равнодушно по отношению к моему и твоему спасению… в то время как оно заключено в сосредоточенном чувстве собственного достоинства, которое обретается чрезвычайными усилиями. Вместе с тем он обманывает, выдавая себя зa верующего… Но для человека, занимающегося спекулятивными размышлениями, не может даже возникнуть вопроса о своем личном, вечном спасении, поскольку его задача состоит в том, чтобы уйти от самого себя и стать объективным и таким путем убежать от самого себя и стать умозрительном, спекулятивной способностью"[65].