Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Следовательно, философия, по Гегелю, относится критически к религии, она и у него представляет собой критику религии. Но эта критика не должна, как у материалиста Фейербаха, обесценить, как нечто внутренне неистинное, весь мир религиозных представлений и возвратить к содержанию, искаженно представленному в религии, к тому, чем она является в действительности. Гегелевская критика религии есть, напротив, сохранение и увековечивание всего содержания религии при критике лишь формы ее проявления, присущего ей характера представления. Само собой разумеется, эта критика, как мы видели, перевешивает критику, направленную па содержание религии, и вместе с тем разоблачает и религиозное содержание, однако ее основное направление, как правильно подчеркнул Фейербах, состоит в восстановлении религии и теологии.

Неоднозначность гегелевского отношения к религии отчетливо обнаруживается в этом разделе "Феноменологии". Религия, согласно Гегелю, есть лишь промежуточная стадия в действительном движении духа к самому себе, но — согласно основной линии изложения в этом разделе — необходимая промежуточная стадия. Поскольку гегелевские "формообразования духа" вследствие специфического характера гегелевской диалектики движутся к "примирению", они должны обрести его в религии. Значение религии для Гегеля состоит в том, что, либо в ней обнаруживается, что историческая жизнь, которая составляет содержание абсолютного знания, в силу религиозной формы движется в излюбленном им направлении освоения "отчуждения" (Entauberung) субъектом, либо в том, что в религиозных формах проявляются (как мы видели, несовершенным, неадекватным образом) важнейшие категории диалектического синтеза.

Неоднозначность гегелевского понимания религии выражается в том, что, несмотря на эту основную линию, которая необходимым образом обусловлена существом его идеалистической интерпретации диалектики, и здесь налицо реальные, нерелигиозные тенденции диалектики. Гегель ясно характеризует два пути, которые ведут к диалектике, и при этом подчеркивает, что та форма диалектики, с которой мы уже познакомились при описании Просвещения, выступает, в феноменологическом смысле раньше, чем религиозная форма диалектики, и, согласно Гегелю, она обладает высшей формой для-себя-бытия. Он говорит об этом: "Это примирение сознания с самосознанием оказывается, таким образом, осуществленным с двух сторон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в самом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вторая — в форме для-себя-бытия. Как мы видели, они прежде всего распадаются; в том порядке, и каком для нас выступали формообразования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с другой стороны, их соединения, задолго до того, как и религия сообщила своему предмету форму действительного самосознания"[58]. Из этой цитаты непосредственно следует ненужность религии. Если человеческое сознание, как Гегель показал при описании Просвещения, достигает ясного субъективного понимания диалектической противоречивости бытии и мышления (диалектики в форме для-себя-бытия) и если религия не достигает этой ступени, то представляется, что Гегель вообще не нуждался в религии как промежуточной стадии на пути к совершенной диалектике.

Мы уже не раз подчеркивали, что были различные существенные причины, которые затруднили Гегелю продвижение по этому пути. Во-первых, идеалистическая концепция тождества субъекта и объекта требует снятия предметности вообще, но описываемая здесь диалектика в состоянии лишь превратить предметность вещи в процесс, здесь еще отсутствует мистифицированная кульминация идеалистической диалектики. Во-вторых, и это весьма важно, если Гегель останавливается на этой ступени диалектики, то вследствие исторической ограниченности горизонта своего мышления он оказывается перед дилеммой конкретных социальных условий своей деятельности, но, будучи последовательным и честным мыслителем, отрицает обе эти стороны и пытается найти третью, более высокую точку зрения, tertium datum. Мы уже раскрыли в социально-историческом анализе этой дилеммы обе ее стороны: сохранение той диалектики, о которой мы здесь говорим, было бы тождественно тому романтическому скептицизму относительно социального развития, который ограничивается просто выявлением противоречивости развития, следовательно, было бы тождественно позиции, которая во многих отношениях была близка экономическим взглядам Сисмонди. Но если попытаться найти "имманентное примирение" этих противоречий, то оно целиком оказалось бы в русле линии Бентама; ведь отнюдь не случайно, что реальное осуществление этой диалектики, достижение "неба на земле", которое Гегель представляет как итог, есть именно мир "полезности". (Просветители предреволюционной эпохи, например Гельвеции, избежали этого вывода вследствие исторических условий предреволюционного периода: у них "принцип полезности" выражает требование разрушения остатков феодализма, возникновения буржуазного общества, а не философию уже развитого и господствующего капитализма.)

Тем самым Гегель сталкивается с дилеммой, которую Маркс считал неразрешимой для буржуазного мышления. Маркс говорит о различии индивидов, как они формируются в неразвитых формах общества, с одной стороны, и капитализмом, с другой, и дает весьма содержательное решение этой проблемы, близкое к гегелевскому ее пониманию: "Так же смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности. Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду буржуазный взгляд никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины"[59].

Реальное tertium datum, перспектива социалистического общества по причинам, хорошо нам известным, для Гегеля была исключена. Романтический взгляд он всегда отрицал, и его взгляды на общество и государство были, как мы знаем, таковы, что решение, лежащее на том пути, по которому пошел Бентам, им вообще не обсуждалось. Поэтому Гегель был вынужден — не только вследствие общих идеалистических тенденций своего мышления — выйти за границы этого типа диалектики и искать иные возможности решения проблемы.

Для идеалистической ориентации наиболее адекватным представляется религиозный путь. Но мы уже видели из вышеприведенных высказываний Гегеля, что он ищет в философии синтез двух путей, двух типов диалектики. Этот путь не может привести к единственному и удовлетворительному результату. Но именно этот поиск синтеза в "клубке противоречий", который обусловливает двоякое отношение Гегеля к религии, определяет одновременно и величие, и границы его достижений при построении диалектики. Положительное отношение к религии приводит к построению специфически гегелевской формы диалектики: преодолеваемая непосредственность — отчуждение (EntauBerung) — освоение отчуждения (EntauBerung) субъектом. Тем самым в его изложении и критике религии обнаруживается тенденция, прямо противоположная фейербаховской материалистической критике: мистифицированное содержание религии не редуцируется к ее реальному, "человеческому" содержанию, т. е. не преодолевается (Фейербах). Наоборот, это содержание, согласно Гегелю, должно быть сохранено, даже более того, должно стать еще более мистифицированным: критика направлена только лишь против формы проявления этого содержания, против представления, которое, согласно Гегелю, выражает это правильное содержание несовершенным образом.

Мы уже подробно описали социальные причины того, почему Гегель тяготел к идеализму. Теперь мы видим, как этот идеализм находит самого себя в религиозных мифах и может впервые стать действительным благодаря своему (сохраняющему) снятию. Истина религии, по Гегелю, есть диалектика "отчуждения" (EntauBerung) и его преодоления, "углубления во-внутрь себя". Только в ней может получить свое выражение то, что отсутствовало, согласно гегелевской концепции диалектики, в "образовании", в Просвещении, а именно момент синтетического единства, "примирения", снятия предметности. Мифы религии, особенно мифы христианства, следовательно, мистифицируются Гегелем в том отношении, что в них обнаруживаются исходные формы гегелевской диалектики — диалектическая триада, "отчуждение" (EntauBerung) и его снятие и т. д. — как действительное содержание религии. Том самым религии представляет собой для Гегеля историческую реальность, историческое движение, в котором формы движения действительности и мышления появляются как возникающие из самой сути дела.

Двусмысленность гегелевского отношения к религии обнаруживается здесь в своей высшей форме. С одной стороны, историческая форма религии должна быть действительным историческим движением и одновременно такой формой сознания, в которой находят свое выражение высшие формы отношений людей к созданному ими же социально-историческому миру. Для того чтобы достичь этого, необходимо всю совокупность религиозных мифов свести к категориям гегелевской диалектики. Гегель последовательно описывает то, как в процессе творения мира, в отношении бога к человеку, в троичности бога, в смерти Спасителя и т. д. проявляются специфические категории гегелевской системы.