Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Эта противоположность образа истории во втором и третьем разделах раскрывает тот антагонистический, противоречивый принцип гегелевской диалектики, о котором мы уже неоднократно говорили и на котором мы еще раз остановимся в ходе более обстоятельного изложения проблем гегелевского понимания религии. Здесь же мы укажем прежде всего некоторые его моменты.

Во-первых, для Гегеля весьма характерно, что его "эзотерическое" отношение к религии выражается там, где он выдвигает замысел — изобразить действительную историю в ее действительном ходе, — следовательно, во втором разделе. Во-вторых, из-за противоречивости гегелевской концепции "отчуждения" (EntauBerung) вопрос о природе не обсуждается вообще и во втором разделе в частности. Этот раздел почти полностью посвящен социально-историческим проблемам. Проблемы натурфилософии, в особенности проблемы отношения индивидуального сознания к содержательным и предметным формам природы, играют большую роль в первом разделе. Когда они вновь появляются в третьем разделе, их предметность и их социальное содержание должны быть вновь осмыслены субъектом. В этом весьма четко обнаруживается двоякая сторона концепции отчуждения (EntauBerung): взятая со своей действительной, плодотворной стороны, она имеет отношение к действительной, общественной деятельности людей; взятая же со стороны идеалистической спекуляции она, напротив, превращается в принцип полагания предметности вообще.

Однако, в то время как Гегель говорит о процессе отчуждения (EntauBerung) в обществе весьма конкретно, последовательно и по существу, об "отчуждении" (Entauberung) в природе он может сказать в соответствии с реальным положением философии лишь нечто сугубо мистическое и декларативное.

Кроме того, необходимо указать, что Гегель и здесь непоследователен в осуществлении своего принципа и именно в этой непоследовательности показывает себя выдающимся историком и философом. Мы будем говорить далее о роли Просвещения в возникновении диалектики в той ее форме, как она представлена в этом третьем разделе. Здесь же необходимо указать, что Гегель при изложении античности подчеркивает антирелигиозные, просветительские тенденции античной трагедии и комедии. Само собой понятно, что эти тенденции как в гегелевском изложении, так и в действительности направлены против греческой формы религии, против античной религиозности. Но для всей "эзотерической" линии гегелевской философии истории характерно, что она почти никогда не допускает каких-то исключительных высших форм идеологических процессов, в которых Гегель не констатировал бы и не подчеркивал просветительские тенденции, ведущие к разложению религии.

Следует хотя бы кратко привести те высказывания Гегеля, в которых выражено его общее понимание функций античной трагедии и комедии. "Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности — смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным… Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии…"[55]. И аналогично этому, правда более резко, он говорит о комедии: "Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется, как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собой самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя"[56].

Наконец, мы должны указать еще на одну особенность третьего раздела. Она заключается в том, что здесь Гегель единственный раз в "Феноменологии" обращается к истории Востока. Хотя в первом разделе мы уже встретились с так называемым естественным состоянием и с его переходом к цивилизации, но этот путь, описанный в главе "Господство и рабство", привел к античной форме рабства. Во втором разделе действительная история начинается с греческой демократии. Здесь же, где история религии появляется как высшее содержание исторического процесса, как глубочайшая форма борьбы человечества за освоение в мысли сущности и законов мира, Гегель полагает, что он вправе вернуться к тем эпохам в развитии человечества, которые он опустил в своем изложении действительной истории. Эта предыстория важна для третьего раздела также и потому, что в восточных религиях большую роль играют мистифицированные отношения человека к органической и неорганической природе, а поэтому Гегель может использовать эти религии для того, чтобы изобразить первые попытки освоения предметности природы как первые этапы общего процесса преодоления предметности.

Следовательно, высшая форма истории духа у Гегеля — как и у Фейербаха позднее — история религии. Однако гегелевское понимание в этом отношении резко противостоит фейербаховскому пониманию. С одной стороны, Гегель отнюдь не ограничивается историей религии, что присуще крупнейшим материалистам прошлого, ведь в предшествующих разделах он нарисовал широкую и яркую картину светской истории человечества. С другой стороны, история религии у Фейербаха приводит к материалистической критике религии, к материалистическому разоблачению религии, в то время как для Гегеля это описание должно привести к восстановлению в системе философии той роли религии в развитии человечества, которую он в предшествующем изложении сильно принизил.

Это двоякое движение в гегелевской философии — снятие и восстановление религии — впервые увидел и подверг критике Фейербах. Хотя его критика относится непосредственно не к "Феноменологии духа", а ко всей системе Гегеля, однако она касается существенных слабостей метода и той части гегелевской философии, которую мы сейчас рассматриваем.

Итог фейербаховской критики, состоящий в том, что гегелевская философия снимает и вновь восстанавливает христианскую теологию, касается существенных моментов третьего раздела "Феноменологии", особенно если читатель не забудет особенностей второго раздела. Фейербах говорит: "С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразднению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова приходим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания теологии; таким образом, через философию теология восстанавливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили, — в лоне христианской теологии"[57].

Конечно, Гегель и в этой сфере "углубления во-внутрь" и освоения "отчуждения" (Entauberung) дает критику религии, ведь эта критика составляет главное содержание этого раздела. Гегель стремится перейти от несовершенного, соответствующего лишь представлению преодоления предметности вообще к полному снятию предметности в мире понятий, в философии. Но по содержанию эта критика полностью противостоит материалистической критике религии.

С одной стороны, Гегель исходит из того, что в религии существенно содержание и момент диалектического самопознания духа, т. е. из того, что религия осуществляет содержательно правильным образом процесс освоения "отчуждения" (Entauberung), более того, что в религии впервые были осознаны позитивные моменты диалектического синтеза — моменты "примирения". С другой стороны, он пытается показать, что эти моменты действительной диалектики могут получить свою высшую форму в религии лишь несовершенным образом.

Следовательно, философия, по Гегелю, относится критически к религии, она и у него представляет собой критику религии. Но эта критика не должна, как у материалиста Фейербаха, обесценить, как нечто внутренне неистинное, весь мир религиозных представлений и возвратить к содержанию, искаженно представленному в религии, к тому, чем она является в действительности. Гегелевская критика религии есть, напротив, сохранение и увековечивание всего содержания религии при критике лишь формы ее проявления, присущего ей характера представления. Само собой разумеется, эта критика, как мы видели, перевешивает критику, направленную па содержание религии, и вместе с тем разоблачает и религиозное содержание, однако ее основное направление, как правильно подчеркнул Фейербах, состоит в восстановлении религии и теологии.