Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Идеализм и здесь ведет Гегеля к таким преувеличениям, что он зачастую не замечает опосредующей роли вещей в процессе растворения социальных объектов в человеческих отношениях — зачастую, но не всегда. Эта особая форма идеализма, присущая) первым попыткам дефетишиизации предметности социальных образований при капитализме, впервые возникает," насколько мне известно, у Гегеля. Она играет очень большую роль в разложении школы Рикардо. Так, Маркс говорит о Годскине: "Весь объективный мир, мир материальных благ", отступает здесь на задний план как всего лишь момент, всего лишь исчезающее, все снова и снова создаваемое проявление деятельности общественно производящих людей. Сравните этот "идеализм" с тем грубо материальным фетишизмом, в который превращается теория Рикардо у "этого невероятного кропателя" Мак-Куллоха, где исчезает не только различие между человеком и животным, но даже и различие между живым и вещью. И после этого пусть только попробуют говорить, что перед лицом возвышенного спиритуализма буржуазной политической экономии ее пролетарская антитеза проповедовала грубый материализм, имеющий в виду исключительно животные потребности"[3].

Разумеется, нельзя не заметить глубокого различия между Гегелем и Годскином. Годскин ужо из учения Рикардо о стоимости делает социалистические выводы, какими бы нечеткими и противоречивыми они не были; Гегель, как мы видели, во время работы над "Феноменологией" понимал даже не все проблемы и внутренние противоречия теории стоимости Смита. О социалистических выводах у него не может быть и речи. Понятно, что Годскин мог и должен был выступать во всех этих вопросах гораздо решительнее Гегеля. Указанные различия не отменяют, однако, того факта, что для Гегеля характерна явная ориентация в этом направлении и что он является единственным мыслителем, который стремится из экономических фактов сделать философские выводы.

В-третьих, существует предельно общий философский смысл понятия "отчуждение". Философски "отчуждение" (EntauBerung) означает то же, что "вещность" (Dingheit) или "предметность" (Gegenstandlichkeit): оно представляет собой форму, в которой получает философское выражение история возникновения предметности, предметность как диалектический момент на пути самотождественного субъект-объекта через "отчуждение" (EntauBerung) к самому себе. Гегель говорит: "В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие"[4].

Существенные тенденции к мистификации, заложенные в этом устранении (Rucknahme) предметности, нам уже известны. Но нам известно и то, что Гегель расширил возможности для разработки существенных диалектических определений объективной действительности и мышления, именно благодаря процессуальному характеру "отчуждения" (EntauBerung), благодаря тому, что абсолютное, самоотождествленный субъект-объект понимается лишь как результат движения. "В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм"[5].

Но неверно было бы понимать это положение Энгельса в том смысле, будто материалистическое переворачивание гегелевской философии с головы на ноги заключается только в переворачивании философских терминов. Напротив, как показало наше исследование, из-за идеалистического метода самые принципиальные проблемы предстают в совершенно искаженном виде, а при обсуждении частных вопросов важные догадки переплетаются с идеалистическими нагромождениями, соединяясь подчас в одном и том же предложении. Было бы неверно полагать, что то, что выдвигалось в нашем исследовании на первый план ради простоты и понятности с целью добиться исторической конкретности, в ходе исследования самого Гегеля происходило столь же гладко и что к идеалистическому мистифицированию он стал прибегать, лишь строя свою систему. Мы надеемся, что вышеизложенное убедительно продемонстрировало несостоятельность такого понимания. Здесь же мы должны поставить некоторые важнейшие проблемы и этим ограничиться.

Неправомерно отождествляя "отчуждение" (EntauBerung) с "вещностью", или предметностью, Гегель, давая определение сущности природы и общества и стремясь подчеркнуть их несходство, приходит к неверному пониманию их различия. По Гегелю, и природа, и история суть "отчуждение" (EntauBerung) духа. Но природа представляет собой некое вечное отчуждение вовне духа, движение которого поэтому лишь кажущееся, лишь движение субъекта; природа у Гегеля не имеет действительной истории. "Это последнее становление духа, природа, есть его живое непосредственное становление; она, отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования и движение, восстанавливающее субъект"[6].

Напротив, "отчуждение" (EntauBerung) в социальной деятельности человеческого рода, в истории суть "отчуждение" (EntauBerung) духа во времени, а значит, согласно гегелевской концепции, действительное становление, действительная история. Мы, правда, увидим, что гегелевская теория "отчуждения" (EntauBerung) даже действительно направленное историческое становление превращает в конечном итоге в кажущееся движение. Гегель говорит об этой форме "отчуждения" (EntauBerung); "Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию"[7].

Непосредственное методологическое следствие этого различия между формами "отчуждения" (EntauBerung) в природе и в истории мы наблюдали уже в "Феноменологии". Во втором разделе, где Гегель анализирует собственно историю, все проблемы философии природы почти совершенно исчезают. Они ставятся только в первом и третьем разделах. Представленное в третьем разделе понимание предметности весьма способствует мистификации диалектических проблем. Но, кроме того, в гегелевской методологии исторического исследования нет действительного взаимодействия между природой и обществом, из истории социального развития изымается история природы. Как ученик Просвещения, Гегель, конечно, осведомлен о связи природы и общества, об определяемости общественного развития природными условиями (климат и др.). Позже в гегелевской философии истории эти проблемы возникают опять, но, поскольку Гегель ограничивается в этой связи лишь общими предварительными замечаниями, они не оказывают ощутимого воздействия на метод конструирования самой истории.

Еще важнее тот факт, что у исторически мыслившего диалектика, каким был Гегель, даже речи нет об истории развития природы, и это — несмотря на великое историческое открытие Канта о возникновении солнечной системы (которое, кстати сказать, никак не отразилось на кантовской философской системе и не придало историчности его пониманию природы), несмотря на симптоматичные устремления некоторых современников Гегеля, в частности Гете, применить идею развития к органическому миру.

В философии природы Гегеля имеется, конечно, линия развития, но она, согласно его пониманию, есть именно не историческое, не развертывающееся во времени развитие. Такое развитие признается Гегелем только за историей человеческого общества. Из этого, разумеется, не следует, будто в гегелевской философии не было и противоположных тенденций. Но они — не более как сделанные мимоходом и не связанные с общим контекстом замечания. Так, например, в "Иенской логике" предпринимается попытка эволюционно истолковать историю Земли от низших ступеней до сознания. Однако в это рассмотрение постоянно вторгается тот взгляд, что существует одна и только одна история. Земля, по Гегелю, к моменту начала человеческой истории уже предстает в завершенном виде, ее история полностью прекратилась. Но и сама эта история есть нечто противоречивое.