Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Специфика гегелевского взгляда на историко-философский процесс состоит в представлении о его динамичности, то есть о развитии философского мышления от ранних и примитивных форм к формам все более и более совершенным. Дух эволюционирует в своих проявлениях в материальном мире, обогащается содержанием, бытие движется от простого к сложному, а значит, изменяется.

Отличие же Радхакришнана от Гегеля в этом вопросе (при всей несомненности влияния, пусть косвенного, гегелевского идеализма на мировоззрение индийского философа) состоит в том, что в системе Радхакришнана, с учетом акцента его внимания на вечном Брахмане и ведантистского постулата ложности нашего мира, философия не развивается. Высказываемые индийскими философами мысли – всегда одни и те же, меняется только способ подачи их, зависящий от особенностей аудитории, к которой обращены поучения того или иного мыслителя.

Эту своеобразную черту историко-философской концепции Радхакришнана, думается, можно объяснить через упоминавшуюся выше пропагандистскую интенцию общественной деятельности этого философа (осуществлявшейся, помимо всего прочего, и в сфере науки). В его задачу входило прежде всего отстоять ценность и исключительную значимость индийской духовной традиции в сравнении с традицией Запада в газах индийцев, а представителям западной цивилизации предложить один из возможных путей выхода из общего, в том числе и идеологического кризиса. «Каждый век имеет свою веру, и наш век верит в науку, – писал Радхакришнан. – Доминирующий Zeitgeist, принимая грубые и поверхностные формы, проникает в массы. Это контрастирует с более ранними временами, когда в движении идей принимал участие весьма тонкий слой общества. Многие из нас, движимые блистательными достижениями науки, склонны принять тезис о самодостаточности материи, всесилии мира чувств, видение психологии и истории с точки зрения материальных соображений»[291]. Таким образом, забытый в наше время в европейской духовной жизни образ Высшей Истины, столь необходимый для самого существования человека как именно человека, а не просто биологического вида или собрания особей этого вида, в неприкосновенности сохранился в Индии, обращение к мудрости которой необходимо для мира. Предъявляемое индийской культуре обвинение в инертности и косности, говорил Радхакришнан, в какой-то мере справедливо. Однако именно эта инертность была способом сохранить знание о Брахмане среди людей.

Относительно изучения индийской философии самими индийцами надо отметить еще, что необходимость такого изучения объясняется Радхакришнаном в том числе и в свете задач современности. «Только изучение индийской философии может дать индивиду правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого – буддизм, адвайтизм, двайтизм – как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами – идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу»[292]. Таким образом, знание индийской философии может послужить индивиду стимулом для того, чтобы попытаться добиться освобождения от английского колониального владычества, что делает Радхакришнана, в сущности, одним из идеологов национально-освободительного движения в Индии. Конечно, он не был столь горячим борцом за свободу, как Неру или Ганди, но и его вклад в дело освобождения Индии нельзя назвать незначительным.

Да и для самого Радхакришнана, для его философского учения в целом изучение истории индийской философии было вовсе не бесполезным. «История философии является не только предметом исследования, но и становится “лабораторией”, экспериментируя в которой над своим мышлением, исследователь производит определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт»[293]. В этой историко-философской «лаборатории» Радхакришнану удалось не только уточнить многие стороны своей философской концепции, но и отточить свой метод историко-философского исследования, который можно охарактеризовать как компаративистский, так что Радхакришнана можно считать одним из творцов современной компаративистики.

Радхакришнана-компаративиста отличает стремление в философских системах Запада и Востока найти общее содержание, выделить то, что объединяет индийских и европейских мыслителей (интересно, что философов других регионов – например, Ближнего Востока или Дальнего Востока – он в «Индийской философии» даже не упоминает, что является дополнительным свидетельством адресованности этой книги прежде всего европейцам). Однако при этом он, во-первых, не углубляется в особенности метода философского исследования, принятого теми западными мыслителями, с учениями которых он сопоставляет индийские даршаны, и не интересуется, как они пришли к высказывавшимся ими мыслям, а во-вторых, не проводит глубинного анализа отношений между философскими системами Индии и Запада. Истинная цель упоминания этих имен – убедить читателя в сходстве индийского и европейского типов мировоззрения и в наличии у них общих корней. Цитируя или пересказывая Бергсона, Аристотеля, Канта, британских неогегельянцев, Радхакришнан сопоставляет их учения с учениями индийских философов, что помогает ему выделить те особенности мысли последних, которые могли бы ускользнуть от внимания без такого сопоставления. Иными словами, сравнение он проводит не столько ради самого сравнения, сколько ради того, чтобы при помощи западных философских систем подчеркнуть какие-то аспекты индийского философского мышления. Так, например, он сопоставляет Бергсона и буддизм: «Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация всеобщего закона»[294]. Этим предложением Радхакришнан очень четко обрисовывает специфику индийского и западного образа мысли: для индийцев мир закономерен, ибо в основе его лежит божественная реальность – Брахман, существование которого не отрицалось, в сущности даже буддизмом, тогда как для европейцев (современных, во всяком случае) Вселенная, бытие вообще не имеют такого субстанциального «стержня», способного послужить основой для всех многообразных феноменов, и существование его определяется случайной и произвольной связью явлений. Это накладывает отпечаток на особенности морали, принятой в двух названных культурах. Мораль Запада, основывающаяся на принципе случайности, оказывается утилитарной и конвенциональной; ее нормы относительны, и это осознается самими носителями ее, что неизбежно снижает ценность этих норм в глазах людей. Индийцы же воспринимают этические нормативы своей жизни как укорененные в Абсолюте и потому сами по себе абсолютные; такие нормы можно, если угодно, нарушить (правда, за этим последует неотвратимая расплата), но изменить их или обойти их не сможет никто и никогда.

Мировоззренческая общность Запада и Востока подчеркивается Радхакришнаном неоднократно. «Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий»[295]. Известно, что о проблемах бога, свободы и бессмертия говорил И. Кант. Радхакришнан подчеркивает, что сформулированные Кантом проблемы волновали человечество задолго до «Критики чистого разума», остались неразрешенными и, видимо, еще долго будут тревожить умы во всех точках Вселенной, где есть мыслящие существа. Естественно. Что эти же проблемы пытались решить и в Индии – формулируя их, конечно, иначе.

Большой симпатией Радхакришнана пользуются неогегельянцы, особенно Ф. Брэдли и Дж. Э. Мак-Таггарт. Их он упоминает в связи с вопросом о возможности познания Абсолюта, замечая, что, по их мнению, реальность постижима не разумом или рассудком, а интуитивным путем.

И для Гегеля, и для абсолютного идеализма, и для Радхакришнана (и, кстати, для Дасгупты тоже) главным понятием философии и, в сущности, единственным ее объектом был Абсолют. По сути дела, «Абсолют» Брэдли, Мак-Таггарта и Бозанкета был той же гегелевской «абсолютной идеей», но лишенной своей историчности и не развивающейся, что сближает эту концепцию с учением о Брахмане, выдвинутым Шанкарой, причем ее целостность и всеохватность последователями абсолютного идеализма были доведены до своих логических границ. Они, так сказать, «возвели Абсолют в абсолют», сделав его тем самым чем-то глубоко иррациональным и не поддающимся познанию разумом, что, естественно, привело к выдвижению на первый план интуиции в качестве главного инструмента познания, ибо если Абсолют поглощает и растворяет в себе все частное, лишая части их онтологического статуса, то познание частностей, то есть отдельных вещей, уже не ведет к получению истинного знания. В самом деле, если мы воспринимаем вещи только через их чувственные качества, то восприятие дает сознанию только «внешность» вещей, ничего не говоря об их глубинной сущности. Помимо этого, невозможно постичь, как первичные качества вещи (протяженность, форма и т. д.), которые позволяют нам судить о природе наблюдаемого объекта, связаны со вторичными качествами (цвет, вкус и т. д.). Ф. Брэдли, исследуя этот вопрос, приходит к пессимистическому выводу: «Различные способы восприятия вещей оказались в состоянии дать лишь простую видимость»[296]. В итоге наиболее валидным источником знания об Абсолюте становится интуитивное познание.