Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Здесь важно то, что развитие имеет место только в ведийский и эпический периоды. В эти времена индоарии активно завоевывали и осваивали Индостан, вступали в интенсивную коммуникацию с аборигенами, в результате чего изменялись базовые мировоззренческие установки обеих коммуницирующих сторон. Арии, пытаясь вернуться к ценностям предков, предпринимали определенные усилия для «очистки» своей культуры от инородных включений, что, конечно, не возвращало общество к «добрым старым временам», но обеспечивало рождение новых форм миросозерцания, а значит, и прогресс. Этому же способствовали процессы, происходившие внутри самого арийского общества (распад родовой общины, рост городов и т. п.). Со времени же появления даршан философское развитие практически остановилось. «Возникла необходимость придумать обобщенную схему философии» из-за обилия наработанного идейного материала[305], и эта схема была дана авторами основополагающих для каждой даршаны сутр. Со временем эта схема не менялась. «Сутры требовали комментариев, которые становились со временем все более неясными, нелогичными, резонерскими и нетерпимыми к иным точкам зрения»[306]. В эпоху даршан, таким образом, происходит не создание нового, а пересказывание старого – уточнение смысла старых текстов, разъяснение, создание компендиумов и т. п.

Таким образом, первая черта истории индийской философии для Радхакришнана – это наличие двух больших периодов: динамического (до 200 г.), характеризующегося прогрессом в духовной области и высокой творческой активностью, и статического (после 200 г.), характеризующегося остановкой творческого развития и активизацией комментаторской деятельности.

Вторая черта его историко-философской концепции – деление всего исследуемого материала по традиционным для европейской философии рубрикам: онтология, гносеология, этика и т. д. Это подтверждает мысль о том, что, по убеждению Радхакришнана, дух человеческий везде и всегда одинаков и функционирует по одним и тем же законам и в Европе, и в Индии, и в любом другом регионе мира. Вместе с тем наряду с традиционными рубриками он выделяет и такие, которые нехарактерны для европейской философии или, во всяком случае, характерны не для всех ее течений. В первую очередь это касается проблемы мокши, или спасения.

Дело в том, что одним из главных отличий философии Запада от философии Индии Радхакришнан считал прагматизм индийской философии, индийского мировоззрения вообще, тогда как европейскую философию всегда отличала склонность к теоретизированию, построению многообразных мировоззренческих схем и концепций. Однако прагматизм индийской философии нельзя путать с прагматизмом американским, ибо последний был направлен на обеспечение успеха в земной жизни, тогда как первый ориентировался на достижение религиозного спасения, разрабатывая для этого соответствующие методы (йога, ритуалы и т. д.).

Отмктим также, что Радхакришнан никак не описывает эстетические воззрения индийских мыслителей, хотя таковые, несомненно, имелись, пусть и в неявном виде. К искусству вообще и к индийскому искусству в частности Радхакришнан (как философ!) проявлял равнодушие. Дасгупта же, в отличие от него, не просто интересовался этим, но даже написал книгу «Основы индийского искусства», выше цитированную нами. По всей видимости, мир майи имел для Радхакришнана столь малое значение по сравнению с вечным Брахманом, что воспринимался им лишь как временная обитель Атмана на пути к слиянию с божеством, и этим миром не стоило восхищаться. Этика для него была значительно важнее. Импульс к преобразованию мира (политическому в том числе) был в его мировоззрении столь силен, что его Радхакришнан усматривал и у своих предшественников в философской традиции. Отметая часто предъявлявшееся индийской философии обвинение в пессимизме, он писал: «Если под пессимизмом понимать чувство неудовлетворенности тем, что есть или существует, то индийская философия проникнута пессимизмом. В этом смысле любая философия пессимистична. Страдания мира порождают проблемы философии и религии»[307]. На фоне этой постоянной борьбы со злом в мире (который сам при этом злом не является) невозможно наслаждение красотами бытия. Если человек предается спокойному созерцанию, то он должен созерцать вечный Брахман, а не то, что преходяще, несовершенно, полно страдания и т. д. Кстати, несовершенство мира, по-видимому, также препятствует Радхакришнану говорить об эстетических наслаждениях, ибо мир несовершенен, все вещи в нем несовершенны, а несовершенное не может приносить удовольствие, если же наслаждение все-таки возникает, то причиной является не сама вещь, так как она дорога не ради самой себя, а ради Брахмана.

О Радхакришнане-компаративисте надо сказать следующее. Естественно, что любое историко-философское исследование, тем более такое фундаментальное, как «Индийская философия», неизбежно требует компаративного анализа изучаемых концепций – установления их связей (типологических или генетических), изучение использовавшихся ими методов философской аргументации, анализа выдвигавшихся ими проблем и т. д. Кроме того, Радхакришнан проводит этот анализ, как уже говорилось выше, активно привлекая материал европейской философии, то есть сопоставляя (хотя бы в минимальной степени) западные философские концепции с индийскими. «Но имеет ли сам компаративист решение проблемы, о которой говорят научные теории? Компаративист всегда находится в метаязыке; уже сама метапозиция создает для исследователя мнимое преимущество. Кажется, что он не обязан быть третьим собеседником. Но существует и скрытое участие в дискуссии, так как первичный и метаязыки сопряжены логическими связями»[308]. Метаязык для Радхакришнана – это язык монистического идеализма. «Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях»[309]. Естественно, что это монистический идеализм адвайта-веданты. Буддисты, думается, вряд ли согласились бы с тем, что их философия монистична. Кстати, и сам Радхакришнан говорит о раннем буддизме как об этическом плюрализме, что несколько противоречит общей монистической картине индийской философии.

В силу того, что метаязык Радхакришнана – это язык адвайта-веданты, то эта концепция оказывается для индийского философа той основой, на которой он сравнивает между собой все остальные философские системы, и своеобразным эталоном философии. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию. Так, например, говоря о буддизме, основное внимание он уделяет раннему буддизму, а о Махаяне говорит достаточно кратко, и отношения раннего буддизма, Хинаяны и Махаяны представлялись ему такими: ранний буддизм был всего лишь одной из индуистских сект, по-новому представлявшей и проповедовавшей старое учение Упанишад; Хинаяна – это достаточно жесткая, рациональная во многом религия, не делающая скидок на человеческие страсти и слабости и крайне требовательная к человеку; Махаяна же – религия значительно более удобная для подавляющего большинства людей, ибо она дает слабому в целом человеку надежду на помощь в спасении со стороны бодхисаттв, позволяет ему почитать Будду как бога и обращать к нему свою любовь. «Хинаяна – это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или бхакти, что предполагает живого бога. […] Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру… Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать»[311].

В противоположность ей Махаяна более теистична, а значит, по Радхакришнану, и более близка человеку: она «дает нам положительные идеи бога, души и человеческой судьбы»[312]. Она, для того, чтобы стать более популярной и шире распространиться в массах, впитала в себя многие верования и мировоззренческие аксиомы тех народов и культур, в среде которых распространялась. Однако ей удалось не только сохранить при этом свое единство и чистоту основополагающих принципов, но и приблизиться в своей идеологии и мировоззренческой парадигме индийской культуры, послужившей буддизму истоком. Так, например, о Нагарджуне Радхакришнан пишет: «Положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад»[313]. Все это говорит о том, что учение Упанишад понималось Радхакришнаном как своего рода инвариант индийской философии как таковой, ее квинтэссенция, поэтому, как бы ни пытались многие индийские философы отдалиться от этой традиции, внести в нее нечто новое или вообще порвать с ней, она все равно держит их при себе, направляя их мысли и служа базисом, на котором они строят свое мировоззрение.