Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Здесь мы видим, что Дасгупта четко и ясно формулирует мысль, свойственную и Радхакришнану, но не выраженную у него эксплицитно: минимальной единицей истории индийской философии является даршана. Даршана, по сути дела, оказывается для обоих этих мыслителей философствующим субъектом, который использует свои многочисленные манифестации – отдельных философов – в качестве инструментов, через которые даршана могла бы воздействовать на мир. Она оказывается во многом аналогична Брахману, который также воздействует на мир через людей, однако, в отличие от этого последнего, она не является самосознающим субъектом и обретает род самосознания в личности своего носителя, через это определяя и его образ мысли, и, возможно, даже его поведение.

Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же – такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие – являют собой примеры совершенно особого отношения к жизни, к миру, а именно ценностного отношения, то есть мир в целом такие исключительные личности воспринимают через призму вечных ценностей, предполагающих любовь, которая выводит человека за пределы биологических, социальных и т. п. обстоятельств его бытия и требует наличия идеалов в сознании человека и его верности этим идеалам. Дасгупта подразумевает, что эти ценности имеют религиозный характер[320]. Великие личности, следовательно, являются, согласно Дасгупте, главными проводниками божественных ценностей в сотворенный богом мир, они вступают в непосредственный контакт с сакральным миром, получая оттуда священное и абсолютно истинное знание и транслируя его всему остальному человечеству через учеников, выступающих здесь как вторичные проводники.

Отличие Дасгупты от Радхакришнана в отношении историко-философского учения состоит главным образом в том, что Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение. Он отмечает, в частности, принципиальную нацеленность подавляющего большинства индийских философских текстов (кроме самых древних) на решение эристических задач: автор должен был не столько найти истину, поиск которой, собственно, обычно оставался за рамками текста, сколько, во-первых, поведать ее миру в доступных для понимания выражениях, а во-вторых, убедить читателей в том, что излагаемое им – действительно истина, причем предполагалось, что читатель совершенно не обязательно благосклонно настроен к предлагаемой концепции и даже придерживается прямо противоположных взглядов. Следствием этого была своеобразная форма многих философских текстов, чем-то напоминающая форму диалогов Платона: автор предлагает свое учение, приводя при этом возражение с точки зрения какой-либо иной концепции и тут же опровергая их[321]. При этом любая новая система должна была доказывать, что не порывает с традицией и лишь по-новому интерпретирует древние религиозно-философские положения, установленные в ранний период развития индийской философии.

По этой причине было бы затруднительно (и сопряжено с неизбежными искажениями) разделить индийскую философию по европейским рубрикам. Рубрики же, используемые Дасгуптой, более естественны, ибо опираются на систему основных понятий и проблемы, характерные для данной даршаны. Так, например, Радхакришнан, излагая философию джайнизма, выделяет там «теорию познания», «логику», «психологию», «метафизику», «этику»[322], в то время как Дасгупта акцентирует внимание на таких темах, как анэкантавада, сьядвада, выделяет в качестве базовых такие понятия, как karma, āsrava, nirjarā, jīva, pudgala и т. п. По той же причине Дасгупта в значительно меньшей степени склонен сравнивать между собой идеологемы индийские и европейские – просто потому, что эти две культуры несоизмеримы и идеи, выдвигаемые европейцем, даже если и созвучны внешне идеям какой-либо индийской даршаны, в общем контексте европейской цивилизации приобретают свой особый, ни с чем не сопоставимый смысл.

Особую роль в индийской философии Дасгупта отводил идеализму, видя в нем mainstream всей философской мысли своей родины («идеализм» – один из немногих европейских философских терминов, которые Дасгупта позволяет себе использовать в применении к индийской философии). К этому была направлена вся его эволюция как философа: если в «Истории индийской философии» он старается не обращаться по возможности к использованию неиндийской терминологии, то в 1933 г. он пишет книгу «Индийский идеализм», где подчеркивает основополагающую для Индии роль этого типа философского мышления. Идеализм эволюционирует, проходя четыре этапа: ведический период, когда идеализм еще не был достаточно четко отделен не только от материалистических идей, но и от внефилософского способа мышления, и имел место идейный конгломерат, в котором, однако, уже намечалась идеалистическая тенденция; идеализм Упанишад, «Веданта-сутр» и «Бхагавадгиты» – идеалистическая тенденция здесь возобладала над всеми другими, хотя еще требовала более четких формулировок и соответствующего понятийного арсенала; буддийский идеализм; идеализм веданты (на двух последних этапах идеалистическая философия находит свое наиболее полное выражение и достигает наибольшего расцвета).

Дасгупта замечает, что не существует какого-либо единого учения, которое можно назвать идеализмом. Согласно его концепции, существует два типа идеализма. Идеализм первого типа состоит в утверждении «экзистенциальной природы истины» и в том, что объекты, познаваемые лишь интеллектуально, образуют особый мир, отделенный от мира материальных вещей и, более того, противопоставленный ему; такой тип идеализма характерен для ранних этапов развития философии и находит свое наиболее полное выражение в философском учении Платона. Идеализм второго типа, наиболее характерный для современности, отличается тем, что в этой философской парадигме утверждается мысль о духовной природе реальности в целом, о том, что все бытие имеет свою основу в разуме[323].

Дать четкое и однозначное определение термину «идеализм» или «спиритуализм» достаточно сложно, ибо понятие идеи или духа в разных системах может интерпретироваться и определяться весьма различными способами, несмотря на то, что все эти системы мы интуитивно относим к идеализму, однако, несмотря на это, идеалистические философские учения всегда образуют единый корпус, противостоя учениям материалистическим. В конечном итоге Дасгупта приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой реальность духовна, может быть принята как кардинальный принцип идеализма»[324] и именно с этой точки зрения приступает к исследованию индийской философии, определяя ее главные идеалистические направления. В качестве опорных понятий для дальнейшего анализа идеализма он принимает понятия «реальность» и «духовность», намереваясь посредством анализа интерпретации их в отдельных школах вскрыть природу индийского идеализма[325].

То, что может быть названо идеализмом в собственном смысле слова, можно проследить уже в Ведах, однако для этого корпуса текстов все-таки еще не свойственно наличие четко сформулированного и подробно разработанного философского учения, так что первым образцом определенно идеалистической философии Дасгупта полагает учение Упанишад, возникшее из примитивного реализма и формалистического ритуализма Вед. Брахман в Упанишадах впервые назван сущностной основой бытия. Идеализм Упанишад был, можно сказать, «внутренним», ибо Брахман не есть нечто внешнее по отношению к человеку (именно в этом состоит философское новаторство авторов Упанишад, ибо ранее Брахман был внешней божественной силой, определяющей все человеческие действия, а его требования были фактически формой насилия над человеком[326]). От всех других (прежде всего европейских) форм идеализма учение Упанишад отличается тем, что дух в нем не имеет рациональной (как у Гегеля) природы; его можно назвать causa sui, подобно Спинозе, но, в отличие от философии Спинозы, свойство быть causa sui не является существенной характеристикой этой высшей духовной субстанции. Поэтому Дасгупта предпочитает называть доктрину Упанишад мистическим идеализмом[327].

Буддийский идеализм несколько отличается от идеализма Упанишад – прежде всего своим нигилизмом: «высшая истина состоит в том, что все феномены суть ничто», хотя ни одна из школ буддизма, говорит Дасгупта, не в состоянии логически доказать это[328]. Однако в процессе эволюции буддийской философии ситуация несколько изменилась, и уже само Ничто (śūnya) в философии мадхъямики приобрело все функции субстрата мира (субстрата, естественно, духовного).