Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Также не без влияния Бергсона сложилось, видимо, и учение Радхакришнана об интуиции, ибо для Бергсона интуиция как форма проявления инстинкта у homo sapiens была главным и даже единственным источником подлинного знания. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире[275].

Впрочем, нельзя сказать, что Радхакришнан прямо заимствовал у Бергсона эти идеи. Они были свойственны индийской философии независимо от какого-либо внешнего влияния, и воззрения Бергсона просто оказались созвучными индийским идеям. Скептическое отношение к рациональному познанию было характерно для многих индийских философов, в том числе и для Шанкары, который полагал рациональное познание ограниченным и пригодным только для видимого мира, сотворенного майей, в отличие от целостного интуитивного восприятия, способного постичь и Высшую Истину[276].

Концепция же Радхакришнана о взаимоотношении религии ариев и религии аборигенов Индостана, столь явно демонстрирующая близкое знакомство индийского философа с религиоведческими идеями Бергсона, показывает близость учения Радхакришнана к европейскому эволюционизму и вместе с тем объясняет многие моменты его философии, не имеющие предпосылок в коренной индийской философской традиции: например, его учение о направленном и осмысленном развитии исторического процесса, имеющего цель. Впрочем, Радхакришнан, будучи религиозным мыслителем, как об этом уже говорилось выше, видит главную движущую силу истории в воле божьей. Бог приоткрывает великим риши часть своей бесконечной мудрости, сознательно направляя эволюцию человечества в предопределенное им русло, к предначертанной им цели. Этого нет у Бергсона, согласно которому люди сами постигают божество; бог, конечно, не остается при этом абсолютно пассивным объектом познания, он сам открывает завесу божественной тайны, но здесь имеет место и стремление человека познать бога, и от этого стремления также многое зависит. Кроме того, бог и человек у Бергсона абсолютно различны, у Радхакришнана же они почти идентичны: так как Брахман и Атман суть одно по природе, то человек и бог различаются только «масштабом», а по сути своей они тождественны.

Интуитивизм Бергсона, по всей видимости, ближе к учению Дасгупты, который полагал, что люди сами ищут за множеством феноменов нашего бренного мира нечто единое и что все действия людей направлены именно на это. Таким образом, история у него оказывается в первую очередь творением общества и человека, движимого стремлением к абсолютному единству. Но какие формы примет это движение в будущем, предсказать невозможно. То же самое мы видим у Бергсона, согласно которому «побуждение действовать, нужда, неопределенное желание первичны, но пока желание не удовлетворено, мы не можем знать, что именно удовлетворит его. Пока élan vital не осуществился в новом органе или в новом виде, даже всеведение не поможет нам предсказать образ грядущего, точно так же, как никто не может предсказать, что создаст кисть вдохновенного художника, до того, как картина закончена»[277].

Радхакришнан же был убежден, что история имеет цель, которую мы, возможно, и не знаем, но зато точно знает бог, который и ведет нас к этому идеальному состоянию. В учении адвайта-веданты утверждается, что цель человеческой жизни есть спасение, то есть реализация в себе своего истинного – божественного – бытия. Следовательно, такова и цель истории. Поэтому идеальное состояние, к которому направлен исторический процесс, – это формирование такого общества, структура и пути функционирования которого не только не будут мешать, но и будут способствовать осуществлению этой цели. В этом точка зрения Радхакришнана напоминает учение об эволюции, выдвинутое П. Тейяром де Шарденом.

Что же касается осмысленности истории (как направленности ее к определенной цели), то учение Радхакришнана в значительной степени сходно в этом пункте с философией истории Гегеля. По Гегелю, история имеет четкую цель, имманентную самому историческому процессу и определяющую его в качестве аристотелевской «целевой причины». История совершается главным образом в духовной сфере, и дух играет наиболее существенную роль во всех исторических событиях, реализуясь в них и достигая все большей и большей свободы. «Конечною целью мира, – писал Гегель, – было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность этой свободы»[278]. Осуществление этой свободы духа происходит в процессе существования мира со всеми событиями, из которых этот процесс состоит, и со всеми личностями и коллективами, которые в нем участвуют. Сущность и явление, по Гегелю, не только неразрывно связаны, но и отсылают одно к другому, и по наблюдаемым явлениям можно делать вывод о срытой за ними сущности. Сущность является в явлении. История в данном случае выступает в качестве явления, за которым находится и через которое является дух, разворачивающий себя, обогащающий себя содержанием в процессе исторического развития. «В гегелевской “Феноменологии духа” всемирно-исторический процесс превращается в движение философского сознания от непосредственной чувственной достоверности к постижению абсолютного, которое характеризуется как абсолютное знание. В “Науке логики” развитие философии рассматривается в онтологической плоскости как объективный, имманентный логической процесс, совершающийся в лоне “абсолютной идеи”, причем философские системы выступают как ступени, основные категории этого процесса»[279].

Вместе с тем на ранних этапах истории дух еще не свободен вполне, свобода его еще в значительной степени потенциальна. На этом отрезке истории дух не столько свободный, сколько освобождающийся. Поскольку «субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе»[280], то историческая эволюция к осуществлению этой свободы неизбежна. «Утверждение прогрессивного исторического развития с необходимостью предполагает реальность человеческой свободы: историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы»[281]. Согласно Гегелю, история, образно говоря, останавливается перед Бранденбургскими воротами в Берлине, ибо Прусское государство для него есть полное и окончательное осуществление свободы духа.

Для Радхакришнана же история – процесс, еще очень далекий от завершения. И, хотя история также имеет духовную природу, целью ее является не свобода духа, а осуществление единения человеческой души с Брахманом, поэтому очень большое значение для истории имеет ценностный аспект духовной деятельности человека. Собственно, сам исторический процесс есть попытка вневременного и вечного бога реализовать во временнóм мире вневременные ценности[282]. Этой божественной деятельности препятствует майя – косное начало, стремящееся подавить и исказить любое начинание, направленное на осуществление высших ценностей, под которыми Радхакришнан понимает почти исключительно религиозные и моральные принципы, и история, таким образом, формируется на стыке косного и божественного, на границе тьмы и света, проходящей в каждой человеческой душе. Поэтому человек для Радхакришнана оказывается едва ли не главным персонажем исторической действительности, тем более, что сейчас от человека в этом мире зависит слишком многое. Отсюда и все многочисленные призывы Радхакришнана к миру, к поиску согласия между разными расами, государствами, народами. Бог, преодолевая майю, плел нити истории в разных регионах мира, но в ХХ веке они сплелись в единый узел, и уже нельзя с достаточной точностью предсказать, каковы будут дальнейшие судьбы мира, так как само существование его уже никто не может гарантировать. Проблема единства мира встает здесь с особенной, жизненной остротой. «Мы уже не можем говорить, что истина нашла себе обитель лишь в одной части мира. Мы способны более живо, чем наши предки, осознать, что Бог открывает себя человеку в разных формах»[283].

Мы видим, таким образом, что понимание Радхакришнаном исторической реальности в значительно большей мере, чем у Гегеля, определяется спецификой современного ему исторического окружения. Можно говорить о сходстве историософских концепций Радхакришнана и Гегеля, и сходстве достаточно большом. Но оно имеет, на наш взгляд, скорее типологический, нежели генетический характер. Влияние великого немецкого идеалиста на идеалиста индийского, несомненно, имело место, но оно, думается, было обусловлено близостью некоторых аспектов учений Гегеля и Шанкары (во всяком случае, основополагающих постулатов этих учений), поэтому Радхакришнан, восприняв историософский эволюционизм Гегеля, соединил его с идеализмом адвайта-веданты, создав учение о реализации посредством истории замыслов бога относительно мира и о человеке как главном инструменте реализации, проводнике, через который бог воплощает в жизнь вечные, вневременные духовные ценности, преобразуя Вселенную и все больше стирая грань между ограниченным, но потенциально божественным человеческим духом и бесконечным, неисчерпаемым Брахманом.