Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Искусство для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью по той причине, что оно является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. «Очевидно, что задачей художника в Индии, изображающего богов, было не имитировать красоту и великолепие человеческих форм, как это было у греков, но дать выражение духовному посланию, которое содержат формы богов»[268]. В этом искусство не отличалось кардинально не только от религии, но и от философии, хотя различие искусства и философии Дасгупта видел в том, что вторая всегда оперирует словами или какими-то другими знаками и свое знание вне символов представить не может, тогда как первое сравнительно легко обходится без знаков и, более того, дает истину самодостаточную. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Восприятие прекрасного, подобно восприятию религиозно истинного, – несомненно: «Этот опыт отличен от всех других переживаний наслаждения и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо»[269].

Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов, по мнению Дасгупты, своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла, который проявляется во всех, даже самых мелких деталях (например, в положении пальцев скульптурного изображения), поэтому творения индийских деятелей искусства – это не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев (хотя в изобразительном искусстве портретное сходство часто имело место), сколько реализация в грубой материи внутреннего мира изображаемых людей, преломленного через внутренний мир самого художника или поэта.

Различие религиозного переживания и эстетического опыта – только количественное. Искусство, как и религия, – это созерцание предмета, лишенное личной заинтересованности и не вызванное никакими утилитарными побуждениями, а следовательно, абсолютно бесполезное для практических целей. Отличие между этими двумя формами деятельности состоит в том, что «в искусстве духовный принцип трансформирует только чувственное содержание и открывает себя с обусловленными этим содержанием ограничениями, тогда как в религии трансформация захватывает личность всецело»[270].

Вместе с тем нельзя не отметить и того, что в индийском искусстве все проявления творческого импульса укладывались (или, во всяком случае, должны были укладываться) в один из восьми rasa – канонов чувств, эмоций и соответствующих словесных и поведенческих реакций[271], так что и вся индийская духовность, если оценивать ее по данным искусства, могла проявляться только в достаточно ограниченных канонических формах. Искусство было в Индии, согласно Дасгупте, своего рода «пред-религией», эмбрионом религии, а философия играла роль вспомогательной интеллектуальной дисциплины, обслуживающей мировоззренческие потребности этих двух сфер.

Одним из, вероятно, самых важных и существенных аспектов религии является мораль. И Радхакришнан, и Дасгупта полагали, что нравственность вообще невозможна без религии, что неверующий не может быть истинно нравственным человеком (хотя прямо они это не высказывали, в очень многих местах созданных ими текстов отчетливо прослеживается эта мысль), поэтому развитие общества немыслимо без развития (а стало быть, и изменения) религии. Историческая реальность теснейшим образом связана для них с реальностью религиозной, и интересно здесь то, что, как было указано выше, единственным поистине валидным и полноценным источником знания о религиозной (то есть божественной) реальности является интуиция, без которой, следовательно, не могут существовать ни философия, ни религия, ни нравственность.

Помимо этого, история не является, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, просто бессмысленным набором событий, пусть даже и связанных между собой какими-то экономическими, социологическими и т. п. законами. У истории есть смысл. История движется к какой-то, пусть пока неизвестной для нас во всех подробностях, но сущностно необходимой для нас как разумных существ цели. Особенно ярко такой эволюционистский подход к истории проявился у Радхакришнана, для которого весь исторический процесс есть процесс движения человечества от религии грубой, жестокой, насыщенной страхом перед высшими и невидимыми силами и – как следствие этого страха – магией к религии, полной благодарного поклонения богам как ближайшим друзьям человека, неизменно благосклонным к нему. Лидером в этом движении является Индия, религия которой уже в древнейшие времена, в эпоху Ригведы, отличалась именно такой чистотой переживания общения с богом, дружбой между богами и людьми и ясным ощущением наличия единого, вечного и неизменного начала во всех многочисленных богах.

Трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Бергсон (учение которого было весьма популярно в Индии среди ведантистов – в основном, на наш взгляд, благодаря его воззрениям на интуитивное познание как на единственный валидный источник знания) утверждал, что существуют два типа религии: религия статическая и религия динамическая. Для статической религии характерны магия, призванная воздействовать на то, что в природе недоступно непосредственному воздействию человека, и предотвратить возможный вред со стороны сверхъестественных существ, населяющих все вещи окружающего мира или даже заставить их помогать человеку, и мифология, призванная предотвратить социальную дезинтеграцию, пагубную и для индивида, и для общества в целом и коренящуюся в индивидуализирующей и эгоистической природе интеллекта; мифология, таким образом, является идеологической структурой, замещающей собой почти утраченный человеком инстинкт[272].

Для религии второго типа (динамической) характерно наличие мистицизма, то есть способности вступать в непосредственный, прямой контакт с богом. «Она развивается и распространяется благодаря деятельности “великих мистиков”. Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. […] Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога»[273]. Не нужно говорить, насколько явно виден у Радхакришнана этот образ бергсоновских «великих мистиков», когда он пишет о ведических риши, слагавших гимны о богах под впечатлением прямого общения с ними и создавших шедевры религиозной поэзии, в которых выразилось восприятие бога как единого начала всех множественных феноменов мира. Сильнейшее влияние Бергсона прослеживается и в тех местах «Индийской философии», где Радхакришнан пишет о религии автохтонного населения Индостана – религии, в бергсоновской терминологии, совершенно «статической». Пророки же ариев, риши постигали бога посредством интуиции, которая «возможна лишь на высшей ступени развития как способность избранных, творческих личностей»[274].

Также не без влияния Бергсона сложилось, видимо, и учение Радхакришнана об интуиции, ибо для Бергсона интуиция как форма проявления инстинкта у homo sapiens была главным и даже единственным источником подлинного знания. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире[275].

Впрочем, нельзя сказать, что Радхакришнан прямо заимствовал у Бергсона эти идеи. Они были свойственны индийской философии независимо от какого-либо внешнего влияния, и воззрения Бергсона просто оказались созвучными индийским идеям. Скептическое отношение к рациональному познанию было характерно для многих индийских философов, в том числе и для Шанкары, который полагал рациональное познание ограниченным и пригодным только для видимого мира, сотворенного майей, в отличие от целостного интуитивного восприятия, способного постичь и Высшую Истину[276].