Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

• Название: Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
• Автор: Вячеслав Фаритов
• Жанр: Философия
• Год: 2017
• ISBN: 978-5-906910-53-0

Монография посвящена исследованию становления онтологической парадигмы трансгрессии в истории европейской и русской философии. Основное внимание в книге сосредоточено на учениях Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше как на основных источниках формирования нового типа философского мышления.

Монография адресована философам, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами современной онтологии.

---

Таковы два основных аспекта трансгрессии в «Феноменологии духа»: «исторжение» (Hinausgerissenwerden) в природе и выход за пределы себя (Hinausgehen über sich) в духе. Эта направленность вовне (hinaus), за пределы установленных границ обнаруживает родство с ницшевским концептом воли к власти, который также следует рассматривать как вариант трансгрессии: «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя».[177] («Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus).[178] Ницше говорит о страхе перед этим трансгрессивным движением, о страхе, порождающем «последнего человека», носителя «морали рабов». И Гегель указывает на этот экзистенциальный страх сознания перед мощью и насилием трансгрессии как негативной сущности: «Чувствуя это насилие, страх перед истиной, может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным».[179] Такая позиция и есть мораль рабов, последних людей, для которых высшей ценностью является сохранение, а не преодоление себя. Однако и порожденное страхом стремление замкнуться в себе, уйти во внутреннее и избежать трансгрессии не приводит к достижению поставленной цели. Бегство от трансгрессии само оказывается формой трансгрессивного движения вовне себя: у Гегеля в качестве стоицизма, скептицизма и «несчастного сознания», у Ницше – в качестве движения через различные стадии нигилизма. «Несчастное сознание» полагает в качестве своей сущности некий потусторонний мир, который есть лишь негатив, Ничто «этого» мира (данный момент был подробно исследован Ж. Валем и А. Кожевым).[180] Нигилизм есть по сути воля к Ничто, порожденная отрицанием «этого» мира. Так бегство от трансгрессии снова приводит к трансгрессии – к трансгрессии как к радикальному отрицанию, к выходу в Ничто.

Вместе с тем, «несчастное сознание» и нигилизм не являются проявлением слабости духа. Напротив, это то максимальное самоотчуждение духа, которое он подчиняет себе в ходе дальнейшего движения. Гегель подчеркивает: «дух тем более велик, чем больше та противоположность, из который он возвращается в себя; но эту противоположность дух создает себе, снимая свое непосредственное единство и отрешаясь от своего для-себя-бытия».[181] Но об этом же будет говорить впоследствии и Ницше в своей дионисийской философии, философии воли к власти: «я оцениваю впасть той или иной вопи смотря по тому, сколько сопротивления себе, сколько боли, мучений она выдерживает и умеет обернуть себе на пользу; пользуясь таким критерием, я естественным образом далек от того, чтобы вменять существованию в вину его злой и мучительный характер, а, напротив того, питаю надежду, что некогда оно возымеет еще больше зла и мучительности, чем доселе…».[182] Трансгрессия неизбежно связана с разрывами, отрицанием, противоположностью, сопротивлением, болью и страданием. Но все это суть необходимые условия роста, перехода на «более высокий уровень разума» и существования – в этом пункте Гегель и Ницше сходятся.

Значимое расхождение между двумя немецкими мыслителями обнаруживается в оценке онтологического статуса трансгрессии. Дух для Гегеля представляет собой целостность, которая конституируется посредством двунаправленной трансгрессии: движение отдельных моментов в направлении тотальности и движение из тотальности к утверждению моментов. В первом случае дух есть трансгрессия единичного, во втором – трансгрессия всеобщего. Только посредством этой двойной трансгрессии дух перестает быть либо абстрактным единичным, либо абстрактным всеобщим, но становится тем, что он есть: единством и взаимопроникновением единичного и всеобщего или конкретно-всеобщим. Данный пункт гегелевского учения подробно исследован в работе И. А. Ильина.[183]Сказанное справедливо и по отношению к внутреннему и внешнему, конечному и бесконечному. Дух есть трансгрессия изолированных моментов, их взаимопроникновение и единство, но он же есть различие и расчленение самого себя на эти моменты. Дух есть «глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую определенность целого внутри себя».[184] Гегель, таким образом, утверждает единство многообразного и различного: дух «распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают».[185] Предвосхищение такого подхода мы находим в учении Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии. В музыке подобное единство многого и различного представлено в фугах И. С. Баха.

У Ницше это единство многообразного является творческой задачей: «Я брожу среди людей, как среди обломков будущего, – того будущего, что вижу я. И в том все мое творчество и стремление, чтобы творить и соединять воедино все, что является обломком, и загадкой, и ужасной случайностью».[186] И исполнителем этой задачи уже не является дух. В черновых записях 1888 года Ницше выносит своеобразный обвинительный приговор философии Нового времени: «Чудовищные промахи: 1) нелепая переоценка сознания, превращение его в некое единство, в некую сущность, «дух», «душу», нечто такое, что чувствует, мыслит, желает – 2) дух как причина, особенно всюду, где являются целесообразность, система, координация 3) сознание как высшая из достижимых форм, как верховный род бытия, как «Бог».[187] Тем самым Ницше выходит за пределы философии Нового времени, в то время как Гегель в целом остается верен той эпохе, завершением и высшим самосознанием которой является его учение. Трансгрессия у Гегеля замкнута в тотальности духа как единства сознания, самосознания и разума. Когда разум совершает трансгрессию в отношении самого себя, он все равно остается у себя: «когда разум, стало быть, говорит о чем-то ином, нежели то, что он есть, он на самом деле говорит только о себе самом; он здесь не выступает из себя».[188] Получается, что трансгрессии, выхода за пределы себя, нарушения установленных границ в абсолютном смысле в гегелевском учении не происходит. В этом плане следует признать справедливость позиции Ж. Деррида, который, отмечая вслед за Ж. Батаем близость гегелевского снятия трансгрессии, указывал и на значимые различия двух концептов.[189] Трансгрессия у Гегеля есть лишь игра духа с самим собой.[190]

Но и игра есть трансгрессия, хотя и не абсолютная, а ограниченная: трансгрессия, которая нарушает границы в рамках очерченных границ. У Ницше трансгрессия как воля к власти есть движение уже не духа, но жизни.

Здесь мы подходим к проблеме связи трансгрессии с инобытием.

1.2. Трансгрессия как инобытие

Вопрос о том, доходит ли Гегель в своем учении до подлинного иного или остается замкнут в рамках своей панлогистической системы, не имеет однозначного решения. Существует позиция, согласно которой Гегель в мысли соприкасается с тем, что является абсолютно иным по отношению к мысли. Так, Ж. Валь отмечает, что философия Гегеля является «попыткой рационализации тех глубин, которые для разума остаются недоступными».[191] Ж. Ипполит указывает, что задача мышления в учении Гегеля состоит в том, чтобы «мыслить в понятиях немыслимое», «мыслить смысл в его отношении к бессмысленному, к непроницаемому бытию природы».[192] При этом оба представителя французского неогегельянства указывают, что к иному, недоступному мысли, бессмысленному, Гегель подходит исключительно с позиции мысли и смысла.

Существование духа не есть абсолютный покой: дух постоянно находится в борьбе с самим собою и со своим иным. Позволяя сущности развертываться в ее расчленении, дух сталкивается с угрозой того, что это расчленение зайдет слишком далеко – до полной утраты единства и утверждения абсолютной самостоятельности и изолированности моментов. Такой результат приведет к гибели духа. Работа духа в сфере истории и государства заключается в том, чтобы воспрепятствовать этому чрезмерному самоутверждению моментов и вовлечь их обратно в процесс становления духовной тотальности: «Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господина – смерть».[193]

В данном аспекте дух представляется не только как трансгрессия (выход за пределы себя самого – Hinausgehen über sich selbst), но и как борьба с абсолютной трансгрессией, приводящей к полной утрате определенности и единства. Но сам факт такой борьбы указывает, что угроза абсолютной трансгрессии реальна, что дух постоянно стоит лицом к лицу с возможностью собственной гибели и перехода в абсолютное иное, из которого уже нет возврата к тождеству с собой в инобытии. Дух как единство себя и иного не есть некая фактическая данность, не есть предустановленная гармония, но представляет собой постоянно возобновляемый процесс – процесс борьбы с ростом энтропии смысла, с переходом в безграничный хаос и тотальную разорванность существования. Это означает, что дух по существу есть воля к власти – воля к организации хаоса. Точнее – дух есть определенная разновидность воли к власти, а именно та, которую впоследствии Ницше будет критиковать под именем сократического начала – начала, утверждающего тотальное господство сознания и разума. Этот момент следует постоянно учитывать, чтобы избежать некорректного сближения позиций Гегеля и Ницше. Отмечая пункты пересечения взглядов двух немецких философов, необходимо иметь в виду и их кардинальные различия.