Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Церковные Таинства с этой точки зрения рассматриваются исключительно как вспомогательные средства на пути к «внутреннему христианству» (=масонству), которое может обойтись уже и без них. Важным антитезисом по отношению к сакраментологии школы с ее «теорией знака» является представление о «духовной телесности», начало которой положено воплощением Спасителя. Однако это представление в трактовке Лопухина (и русских масонов вообще) носит явно пантеистический характер и подразумевает возможность приобщения этой духовной телесности очевидно помимо Таинств, т. е. помимо Церкви[352].

Гр. Сковорода. «Богословская панорама» второй половины XVIII столетия не полна без упоминания еще одной значительной фигуры – южнорусского философа Григория Сковороды, хотя следы его даже косвенного влияния на богословие святителя Филарета обнаружить затруднительно. В целом можно вполне согласиться с характеристикой, данной ему Флоровским [353], добавив к ней следующее.

Своеобразие Сковороды состоит в том, что он, будучи воспитанником школы, примыкает к авторам «мирского» богословия, обнаруживая в себе характерные черты того и другого направления.

Библия для него даже более чем единый чистый источник вероучения. «Царь и судия израильский, а христианский Бог есть Библия»[354], – прямо заявляет он и действительно переносит на Библию черты Божества, хотя скорее тоже ветхозаветные, чем евангельские. Как неосторожное приближение к Богу грозило в Ветхом Завете смертью, так и неосторожное соприкосновение с Библией гибельно для непосвященного, ибо «вся Библия преисполнена пропастей и соблазнов… Библия есть еврейский сфинкс, и не думай, будто об ином чем, а не о ней написано: Как лев, рыкая, ходит, ища, кого поглотить»[355]. Как Прокопович всегда чувствует бездну между человеком и Богом[356], так и Сковорода чувствует бездну между человеческим и божественным «берегами» Библии[357]. И хотя он признает необходимость для толкования Библии обращаться к посланникам «от совета Божия»[358], но – также вполне в согласии со школой – главным экзегетическим приемом почитает толкование библейского текста путем внутреннего согласования различных библейских изречений. Впрочем, именно в этом пункте его расхождение со школой – при всех ее возможных недостатках все-таки школой церковной – выступает наиболее отчетливо. Соотнося друг с другом различные ветхо- и новозаветные тексты, он ищет в них не прямого смысла, но – ключа[359]. Ключевое слово[360] связывает воедино не связанные между собой прямо речения и открывает их тайный смысл[361], недоступный научному богословию школы[362].

В то же время, будучи ключом к высоким Божественным тайнам, сами по себе слова Библии лишь грубые обозначения, человеческой «подлой… околичности»[363]. Слово-ключ не перестает быть словом-знаком. Представление о сакральности языка чуждо Сковороде. Может быть, отсюда характерная особенность его стиля, в котором библейские или заимствованные из богослужебного обихода обороты перемещаются в заведомо чуждые им контексты, не столько «возвышая» их собой, сколько «десакрализуясь» в них сами[364]. Но и в этом он недалек от школы, которая, рассматривая Писание как объект научной работы, невольно делала шаг к его десакрализации. Своеобразными у Сковороды были только приемы, помноженные на презрение к историческому «внешнему» христианству (а значит, и Церкви) вообще[365]. Идеи школы в известном смысле доведены у него до абсурда – до той точки, где он решительно расходится со школой, однако причислить его на этом основании к авторам круга Лопухина – Лабзина тоже не так просто.

Действительно, хотя, при всем преклонении перед Библией, и он требует не заключать «боговедения в тесноте палестинской»[366], и он полагает, что истинный философ и истинный пророк суть одно[367], и он утверждает, что единой науке – науке самопознания – учили мудрые язычники и христианские учителя[368], и он любит рассуждать о иероглифах – «тайно образующих вечность»[369] фигурах и изображениях древних, – но, как ни странно, его разделяет с русскими масонами, кажется, то же, что и со школой, – полное отсутствие мысли о Церкви в каком бы то ни было виде вообще. Если авторы масонского круга противопоставляли Церковь «внутреннюю» и историческую, то делали это в конечном счете в поисках церкви истинной, пусть и заблуждаясь в своих поисках и выводах. Сковорода антицерковен по преимуществу. Библия не есть для него книга Церкви и не имеет никакой связи с ее историческим бытием и бытием вообще[370]. Библия дана каждому в отдельности, и обладающий ею подобен отшельнику, живущему в ужасной пещере, на одной из стен которой скрыта завесою чудная картина[371]. Видимо, поэтому XIX век с его библейским ощущением истории, когда не только богословы «видели волю Бога на всех событиях в нашем отечестве»[372], остался в целом равнодушен к нему.

Известно, что последние годы своей жизни Сковорода много странствовал, не задерживаясь нигде надолго; умирать же пришел в усадьбу своего ученика, помещика Михаила Ковалинского, оставившего нам его «Житие». Ковалинский предложил ему позвать священника, на что Сковорода, «как Павел-апостол, почитая обряды обрезания ненужными для истинно верующих, ответствовал, подобно как Павел же иудеям обрядствующим. Но, представляя себе совесть слабых, немощь верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному и скончался октября 29 числа, поутру на рассвете, 1794 года»[373].

А. Ф. Лабзин. На Лопухине и Сковороде следовало бы остановиться в обзоре XVIII века, но ход дальнейшего изложения понуждает сказать еще несколько слов об А. Ф. Лабзине (1766–1825), чтобы не отвлекаться на общее описание его взглядов, когда потребуется непосредственно соотнести их с воззрениями свт. Филарета.

Алексей Федорович Лабзин – младший современник и друг Лопухина, издатель «Сионского вестника», масон, личность крупная, угловатая – был по Петербургу знакомцем святителя Филарета, и последний, видя все его заблуждения, уже в конце жизни отзывался о нем вполне благосклонно: «Лабзин был добрый человек…»[374] С уважением относился к святителю и сам Лабзин[375]. Но прежде всего следует отметить некоторые черты его личности, особенно характерно выступающие в сравнении с Лопухиным. Лабзин уже образован, и, если можно так сказать, «сознательно» – та же страсть к учению, что одушевляла будущего митрополита Платона или архиепископа Анастасия владела им[376]. В отличие от Лопухина, у Лабзина был ощутимый вкус к филологии и философии. Познания он черпал из двух источников (впрочем, связанных друг с другом): Московского университета и масонского кружка.

«Десяти лет Алексей Федорович поступил в гимназию при Московском университете, основательно изучил латинский язык и через два года переведен был в университет… Занятия новейшею литературою и тогдашняя мода привели его к изучению Вольтера и к некоторому колебанию в религиозных убеждениях. Но явился, говорит Лабзин, как ангел благовестник, покойный профессор Шварц и как солнце расточил туман вольнодумства и неверия»[377].

Замечательна характеристика Лабзиным московского образованного общества, относящаяся практически к году появления на свет будущего святителя Филарета:

«Библию тогда если кто и не презирал вовсе – по крайней мере почитал книгою, для церквей только потребною, для попов только годною, а если кто и читал, то разве историческую только ее часть для любопытства. число читающей публики было тогда так мало, и число самих предметов чтения так ограничено, что библиотеку каждого, кто имел оную, легко было перечесть всю наизусть. В целой Москве существовала одна только университетская типография, и та стояла почти без дела. новая книга была тогда редкостью, и наконец весь запас чтения состоял из одних романов и нескольких исторических книжек, так что предприятие печатания книг духовного содержания не только не представляло никаких выгод, но еще вело к явным убыткам…»[378]

Именно в этой Москве явился «как ангел благовестник» профессор Шварц, на лекциях которого слушатели учились сравнивать и оценивать различные философские направления. Кроме того, в университете Лабзин получил серьезную филологическую подготовку: такую, что не только полюбил позднее читать классиков и среди них одним из первых Цицерона, будучи поражен «его чистыми понятиями о нравственности»[379], но даже отважился на самостоятельный перевод одного из посланий ап. Павла. Отваги ему было вообще не занимать. Современники отмечали его резкий, неуживчивый характер, послуживший в конечном счете причиной его опалы и ссылки [380]. Впрочем, они же подчеркивали, что с низшими себя Лабзин, напротив, обращался преувеличенно вежливо и ласково. В отличие от Лопухина, он обладал также очевидным даром красноречия[381] и чувством стиля[382].