Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Таков в общих чертах предлагаемый Фенелоном путь ко спасению. Видно, что вопросы догматические мало занимают Его, а аскетика основывается на своеобразной технике умерщвления своеволия, на искусстве жить во мраке веры[443]. Это умение, быть может, и привлекало более другого там, где о старчестве уже не помнили или еще не знали, хотя сам Фенелон, надо заметить, вовсе не отрицал необходимости духовничества и даже неоднократно говорил о необходимости послушания духовникам.

Богословские итоги XVIII в.

На описании учения о «чистой любви» прорисовку духовного контекста эпохи можно считать завершенной на необходимом для дальнейшего хода рассуждений уровне[444]. Теперь следует дать общий богословский анализ изложенного.

Миссия Церкви, как известно, состоит в примирении человека с Богом (2 Кор 5. 20) и может быть сведена к двум императивам: идти в мир (Мф 28. 19) – увести из мира (Ин 15. 19). Об этих двух аспектах миссии здесь будет говороться далее как об освящении и обожении[445], причем под первым будет пониматься исхождение Церкви в мир, а вместе с нею и нисхождение нетварного в тварное, Божественное воздействие на тварь; а под вторым – исхождение, изведение из мира, восхождение тварного к нетварному. Оба эти аспекта неразрывно связаны между собой, хотя освящение и предваряет обожение, по крайней мере казуально (Ин 15. 5). К этой паре понятий, выражающей основные функции Церкви (идти в мир – увести из мира), можно подобрать и другие: катафатическое и апофатическое богословие, священство и монашество, общинная жизнь и личная аскетика и т. д. Если один из важнейших вопросов богословия освящения есть вопрос о том, как нетварная благодать обитает в вещественности тварного мира, то для богословия обожения это вопрос о том, как возможно приближение твари к обитающему в нетварном – неприступном – свете Богу.

В византийской традиции вершиной богословия обожения стал исихазм с его учением о приобщении к нетварному Фаворскому свету.

Богословие освящения тоже имело ряд серьезных достижений. Среди них следует отметить важное для дальнейшего учение преподобного Максима Исповедника, который, как известно из истории литургики, первым ввел в свою мистагогию «толкование на храм». В нем он сформулировал важнейшее положение, сводящееся к тому, что Бог есть связь всех вещей, вследствие чего «удерживает около Себя вещи, по природе отдаленные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с началом…»[446], из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [την αγίαν του Θεου ’Еκκλησίαν] есть символ… чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [την ευπρέπειαν του ναου] – земле. Точно так же мир есть Церковь [τον κόσμον υπάρχειν ’Еκκλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму…»[447]

Это положение подтверждает корректность высказанного современным исследователем византийской культуры наблюдения о том, что «в основе византийской рассудочности лежит не доказательство, а аналогия, подобие принимается за тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощения (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а ассоциации занимают место внутренних связей»[448]. Последнее в свою очередь важно для правильного понимания «богословия освящения», раскрывающего как раз сакральное содержание жизни мира.

Учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его «евхаристической экклесиологией», рассматривающей храм как прямой и необходимый участник Таинства:

«Чрез сие миро и домы молитвы помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу… Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть Священниками значит быть помазанными»[449].

В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником Таинства, в котором в той же мере участвуют и все христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой – телом Христовым[450], – видимым образом явленным как храм.

Что же до русского богословия, то можно утверждать, что по крайней мере в XV веке оно дало одновременно двух равновеликих представителей как традиции, делающей акцент на обожении, так и принципиально исходящей из задач освящения: преподобного Нила Сорского с его крайними формами ухода от мира и преподобного Иосифа Волоцкого, в известном смысле расширившего область применения догмата иконопочитания.

Согласно ему, созерцая икону, «мы почитаем не вещь, но вид и образ Божественной красоты»[451]. Важно, что это утверждение сделано преподобным Иосифом при рассмотрении иконы Троица Ветхозаветная, в отношении которой, строго говоря, невозможно утверждать восхождение от образа к первообразу в том смысле, какой влагает в это выражение догмат Седьмого Собора: «…ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», – ибо Троица не описуема, Троица не воплощается. Очевидно, именно поэтому в данном случае можно говорить только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной[452], и с этой точки зрения к иконе прилагается как бы новое вероучительное требование: быть прекрасной. Но поскольку эта красота в то же время есть красота тварного мира, постольку она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению преподобного Иосифа, благодать «приходит через икону»[453], то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир, по мере того как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, Красота Церкви есть красота храма, и «ничто так не радует нас в жизни, как благолепие церковное»[454], и это так потому, что Христос есть Бог устав[455]. Стало быть, можно сказать еще более сжато: мир освящается уставом.

Вот богословский источник «уставного благочестия», из которого вполне последовательно выводится и все остальное: и необходимость деятельности монастырей в миру (всякое общественное неустройство, несправедливость, нищета разрушают икону мира), и представление о космических последствиях ереси[456], и «спасение верою» для мирян[457], и утонченная проработка епитимийных требований[458] и т. д. и т. д.

Концепция преподобного Иосифа вовсе не отрицала обожение, но предлагала идти к нему через освящение[459], делая акцент на последнем, и в конечном счете эта посылка не была ложной, ибо освящение «предваряет». Равновесие сохранялось до тех пор, пока на одной чаше весов «лежал» Ферапонтов монастырь, а на другой – скит преподобного Нила Сорского, но уставное благочестие перевесило в истории. Последствия известны: раскол и – как реакция на него в том числе – церковные реформы Петра.

Теперь я подхожу к сути проблемы. После тяжких потрясений первой половины XVIII века преподобный Паисий Величковский явился в монашестве как органичный продолжатель дела преподобного Нила Сорского, и это стало возможным и успешным потому, что: 1) исихазм, как богословие обожения, столетями уже существовал в рамках разработанной и устойчивой монашеской традиции; 2) реформы, нанеся ощутимый удар по монастырм вообще, не коснулись самого монашеского быта как принципа жизни. Иным оказалось положение Церкви в миру, где уставное благочестие, составляющее до сих пор суть богословия освящения, было отвергнуто принципиально и на уровне государственных реформ быта, и на уровне существенного пересмотра взглядов богословской школы.

Доктринальная суть новой школы изложена в «Пролегоменах» к «Theologia Christiana» преосвященного Феофана, представивших слово

Божие как единый источник богословия и резко разграничивших Откровение (или Божественное богословие) как объективную данность и научное богословие как изучающий ее субъект. Находящееся, собственно, «между ними» предание было объявлено подверженным «предвзятым мнениям» и подлежащим критике научного богословия на предмет соответствия его – предания – Писанию[460].

Если данная схема была, вполне возможно, заимствована преосвященным Феофаном у протестантов, то у них она отвечала перенесению на слово Божие функций Церкви как источника богообщения[461]. При этом неясная сакраментология протестантизма склонялась именно к тому, чтобы отказаться от мысли об освящении мира в принципе, что согласовывалось с общим ходом секуляризации или десакрализации Запада. Реакцией на последнюю в конечном счете и явился постулат о возможности внецерковного обожения или, по-другому, освящения через обожение (а не наоборот – как в Церкви); или – вхождения в Церковь небесную – «невидимую» помимо Церкви «видимой» – земной[462].