Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Его первоначальная и в известном смысле крайняя точка зрения на предмет обнаруживается в «Большом катехизисе», составленном по огласительным беседам, читанным им во время преподавания в Московской духовной академии. Необходимость существования Церкви обусловливается там славой Божией, а сама Церковь определяется как «собрание в единого Бога верующих и Ему угождающих» [303] или «повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и духом Его управляемых, и по учению Его живущих, с надеждою живота Вечного»[304]. В этих дефинициях бросается в глаза отсутствие упоминания о Таинствах. Впрочем, раскрывая учение о единстве Церкви, митр. Платон касается и этой стороны вопроса, замечая, что единство Церкви познается в том числе и через единство Таинств[305].

Знамение или «видимое» Таинства для того и необходимо, чтобы обозначить единство верных и быть «вспомогательством веры»[306]. Знамение устанавливается по признаку внешнего сходства и не имеет существенной связи с невидимым действием. Так, в Крещении вода установлена Спасителем как вещество Таинства ради «некоторого сходства и подобия с вещью означаемого»[307]. Однако внешнее крещение водою не есть «самое грехов омовение», так как от грехов нас может очистить только Кровь

Христова, но омовение водой, очищающее нечистоту телесную, служит образом таинственного духовного очищения души кровью Христовой[308].

Это очевидное сходство с сакраментологией Феофана дополняется отсутствием принципиальной разницы между Таинствами Нового и Ветхого Завета, ибо Таинствами и там и там «означаются, обещаются и подаются» отпущение грехов и благодать Святого Духа[309]. И даже апостолы перекрещивали приходивших от Иоанна лишь для того, чтобы показать, «что Иоанн сам чрез себя Духа Святаго не подавал, хотя невидимая благодать чрез Христа и в Его крещении подавалась»[310].

(Замечу кстати, что хотя эти воззрения видимо благоприятствовали внецерковному мистицизму, имплицитно предполагая возможность достижения внутренних благодатных даров помимо внешних знаков, т. е. безотносительно к участию в церковных Таинствах[311], парадокс состоит в том, что они были вызваны скорее страхом приписать мистическое значение чувственным вещам и таким образом впасть в суеверие.)

Если «Краткая христианская богословия» не добавляет, собственно, ничего нового к сказанному[312], то общий обзор гомелитического наследия свидетельствует о несомненном отходе митрополита Платона по меньшей мере от некоторых крайних воззрений молодости.

Во-первых, это касается взгляда на ветхозаветные Таинства, которые он позднее твердо отличает от новозаветных[313].

Во-вторых, несомненную эволюцию претерпевают взгляды на сами новозаветные Таинства, хотя и здесь двойственность, а скорее невыверенность взглядов митрополита выступает очевидно. От предположения о том, что нравственная жизнь не знающему Христа может вмениться в крещение [314], он восходит, правда, к значительной параллели между водами, при сотворении мира производившими живые существа, и водами крещения, рождающими в жизнь вечную[315], однако в других проповедях снова отступает в сторону привычных воззрений, где антиномия нетварного и тварного не находит себе разрешения в сути Таинств[316].

В-третьих, и в отношении к слову встречаются начатки мыслей, впоследствии глубоко развитых святителем Филаретом, однако у самого митрополита Платона оставшихся только начатками и прозрениями, если не риторическими фигурами:

«Не то же ли самое слово мы возглашаем, какое произносил и св. Петр в день сей? <.. > Не тот же ли есть Дух Святой и тогда и ныне действующий во всех? Не та же ли есть сила слова Божия, которая не может прейти, хотя бы прешло небо и земля? О мои проповедывания слова Божия сотрудники! Слово наше растворено есть глаголом Божиим: сила его сама по себе есть та же: действие Святого Духа никаким образом неограниченно»[317].

В-четвертых, можно констатировать развитие у него на основе характерного «многоуровневого» употребления слова-знака очень важной экклесиологической темы, до него ни у кого из представителей школы не представленной. Эта тема естественно возникает в словах на освящение храмов. Мир и Церковь суть два храма невместимого Бога [318], причем второй из них, как из драгоценных камней, складывается из праведных душ[319]. Бог устраивает Себе дом на земле не потому, что мог бы где-нибудь вместиться, но чтобы исполнилось пророчество о том, что Он «с человеки поживет»[320]. Храм назначен для богослужения, а Церковь и есть собор человеков, богослужение совершающих. Церковь основал и устроил Бог, а храмы устраивают благочестивые человеки[321]. Храм, где Церковь совершает свои Таинства, есть второй Иерусалим, во всем превосходящий первый[322]. Храм нужен, чтобы рассеянную в миру Церковь собрать воедино.

Параллельно немалое число текстов посвящается также теме внутреннего храма, который каждый христианин должен устроить у себя в душе. Видимо, последнее и послужило поводом к явному недоразумению, благодаря которому в конце XIX в. митрополит окончательно был записан в мистики [323]. Между тем у него речь идет прежде всего о нравственной аллегории:

«Внешнее благолепие храма увещевает тебя христианин! Чтоб ты духа и тела твоего благочинием служил Господеви… Твердое основание храма учит нас, чтоб полагать добрые дела на основании истинной веры, и тогда б думать, что мы тверды, когда истина укреплена исполнением закона»[324].

Как бы то ни было, само развитие митрополитом Платоном начатков «храмовой экклесиологии» немаловажно, предвосхищая, хотя и не разрешая, вопрос о сопряжении в Церкви, видимым явлением которой и обнаруживает себя храм, нетварного и тварного начал.

Собственно, интуиция этого вопроса, оставленного митрополитом для разрешения наступившему XIX столетию, и стала главным достижением Платонова богословия. В том самом 1805 г., когда в свет вышло первое издание «Краткой церковной истории», в слове на Рождество Христово он говорит:

«Внутреннее богослужение с внешним суть совокупны. Конечно, одно другого превосходнее, но одно без другого быть не может, доколе мы в сем теле. Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие; а одно внутреннее со отвержением наружнего есть мечтание[325]… К чему сия внешняя? Не можно ли было одним духом без воды возродиться и одним духом Тела и Крови Господней без хлеба и вина причащаться? На сие ответствовать не могу, имея все благоговение к премудрости Учредителя. Опасаюсь, дабы и самому не впасть в заблуждение и других в оное не привлечь. Опасаюсь: ибо я ведаю, что ежели служение Богу утверждать на единой внутренности, на едином духе, то может из того выйти столько мудрований, сколько у кого духов или умов»[326].

В этом смиренном немотствовании перед тайной Таинств обнаруживается конечная устремленность в будущее богословских прозрений престарелого митрополита[327], сумевшего правильно обозначить узел проблем и интуитивно во многом предвосхитившего его разрешение.

Начав как верный ученик «Theologia Christiana», в конечном счете он оказывается в некотором тупике. Трудности, в частности, возникают из-за того, что если слово – только произвольный внешний знак вещи, то перенос его в другие смысловые ряды либо некорректен вообще (нарушается принцип: одна вещь – один знак), либо необязателен (устанавливаемая связь случайна, как случаен сам знак)[328]. Но он коснулся всех вопросов, поставленных перед школой временем, он пришел к выводу о недостаточности методов школы для их разрешения, он вплотную приблизился к их разрешению, или, по точному замечанию исследователя, «создал формы»[329], которые следовало теперь заполнить содержанием. Но совершится это уже в новом веке, к которому он никак не хотел причислять себя, произнеся в то же время свой суд над веком минувшим.

«Мирское» богословие

И. В. Лопухин. Если сказанного достаточно, для того чтобы показать, какие плоды школа преосвященного Феофана принесла в богословии русских святителей второй половины XVIII века, то необходимо заметить, что косвенным и, очевидно, непредусмотренным следствием реализации ее принципов в жизнь стало активное развитие мирского богословия. Причем именно здесь особенно остро сказалась неразрешенность богословами школы экклесиологических проблем времени.

Арндт произвел сильное впечатление не только на святителя Тихона: «Первые же книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, были: известная «О заблуждении и истине»[330] и Арндта «О истинном христианстве»[331], – писал в своих «Записках…» известный русский масон Иван Владимирович Лопухин, по-своему решавший проблему истинного христианства и истинной Церкви. Его сочинение «Некоторые черты о внутренней церкви…», без сомнения, было известно святителю Филарету.