Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Итак, истинная вера, а стало быть, и истинное христианство сказываются в страдательном последовании Христу, в подражании кресту Его, чем достигается очищение от привязанности к миру и страстей. Тогда душу озаряет благодатный свет, «тогда все, делаемое человеком не есть уже его, но Божие дело в нас»[231].

Невзирая на широкую известность Арндта в России в XVIII – первой половине XIX века, на русском языке не существует ни одного серьезного исследования о нем (или уж хотя бы о его влиянии на русскую традицию). Напротив того, на Западе «по Арндту» написаны сотни работ и считается твердо установленным, что «четыре книги Истинного христианства во многом представляют из себя компиляцию»[232] из сочинений Таулера, Фомы Кемпийского, Валентина Вайгеля и итальянской монахини Анжелы де Фолиньо[233]. Тот факт, что двое из упомянутых авторов являются католиками, еще при жизни Арндта послужил поводом к его обвинению в папизме. Кроме того, он был также обвинен в синергизме и майоризме[234], и эти два пункта с точки зрения православной свидетельствуют скорее в пользу Арндта, чем против него. Сам же его труд на Западе сегодня считают реакцией на выдвинутый «твердыми» лютеранами в полемике с гуманистами[235]тезис о «едино-действовании» (Alleinwirksamkeit) Божества, когда «Лютер был понят так, что целью спасающего действия Бога является от Него Одного зависящее оправдание, что оправдание сущностно состоит в прощении грехов, что вера есть по преимуществу вера в милующего Бога и что Божественная сила Слова и Таинств есть единственное Богом избранное средство для личного прощения, которое совершается без человеческого участия»[236]. От мирян это учение требовало, собственно, только правоверия, что вполне устраивало их. Вера и благочестие невольно утратили необходимую внутреннюю связь друг с другом, и упадок народной нравственности стал неизбежностью в условиях, когда «все этические призывы, звучащие с церковных кафедр, или направленные в эту сторону усилия духовников оспаривались и объявлялись еретическими»[237]. Арндт одним из первых в традиции осознал, что «чистое учение» есть лишь средство к богоугодной жизни, в которой раскрывается образ Божий так, как он явлен человеку Иисусом Христом.

В свою очередь, сопоставление работ свт. Тихона и Арндта выявляет немало общего между ними. Истинность христианства у обоих авторов полагается в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения «ничего не пользуют». «Ложность» христианства определяют следственно не столько ложные истины, сколько ложные христиане. В противовес им истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего [238].

Но почему именно к Арндту, а не к собственной – столь глубоко разработанной монашеством – аскетической традиции обратился святитель? Затруднение разрешает, как кажется, святитель Игнатий (Брянчанинов), подчеркивающий полезность сочинений святителя Тихона именно для мирян, которым «достойные уважения старцы» советовали «руководствоваться в жизни… теми святыми отцами, которые написали наставления вообще для христиан, как сделал то святой Тихон Задонский»[239]. Действительно, если любимый святителем Тихоном преподобный Макарий Великий пишет для ушедших от мира, то Арндт[240] и святитель Тихон – для живущих в миру. Ведь монашеский быт – самая, пожалуй, устойчивая разновидность церковного быта вообще и самое совершенное выражение церковной общественности[241] – снимает здесь многие проблемы, неизбежно возникающие в условиях быта расцерковленного. Несомненно, что принципиально отвергший не только монашеский, но и вообще всякий освященный быт протестантизм волей-неволей вынужден был сосредоточиться на вопросах личного спасения в миру – такими потребностями было обусловлено появление книги Арндта; но подобными же – хотя и вызванными иной исторической ситуацией – появление труда святителя Тихона. Вообще, сама возможность приложения принципов монашеской жизни к жизни в миру была осознана синодальной традицией далеко не сразу.

Несомненно при этом, что, как и святителю Георгию, святителю Тихону присуща была живая интуиция Церкви, однако его определение Церкви не сильно отличается от определения преосвященного Феофана (Церковь есть «собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью слова Божия просвещаемых, и Тайны святые право содержащих»[242]), и, обрабатывая Арндта, он вовсе не озабочен тем, чтобы дать в противовес тому развернутое учение о Церкви. Его определение Таинства, пожалуй, даже еще более кратко и неопределенно, чем у Прокоповича: «Тайна есть служение, которое под неким видом зримым приносит в душу верного незримую благодать Божию»[243]. В разделе о Церкви[244] он, собственно, только приводит евангельские образы Церкви, не давая к ним никакого комментария, и подчеркивает необходимость вводящего в Церковь крещения для спасения. Это позволяет говорить, с одной стороны, о безусловно истинноправославном переживании тайны Церкви им самим, с другой – о том, что экклесиологические проблемы времени прошли мимо него.

Как бы то ни было, свт. Тихон, исходя из принципиальных посылок школы, существенно обогатил их. В известном смысле он уравновесил рационализм «слишком земных» экклесиологических тезисов «Theologia christiana» последовательным представлением о необходимости личного мистического последования Христу. С этой точки зрения он дополнил школу, однако не создал единое учение о таинственной жизни Церкви в миру. По сути, более всего его занимал вопрос о том, как «внешнее» слово Божие становится «внутренним», определящим жизнь христианина, хотя термин «внутреннее слово» он, кажется, нигде не употреблял. Наконец, стоит заметить, что сама свободная богословская работа с западным источником стала, очевидно, возможной, так же как следствие введенной Феофаном критической методологии «научного богословия».

Архиепископ Анастасий (Братановский). В письме отцу от 23 января 1803 г. будущий святитель Филарет, тогда учитель Троицкой семинарии, сообщает о покупке сочинений преосвященного Анастасия Братановского (1761–1806)[245]. Можно предполагать, что покупка была скорее следствием уже состоявшегося знакомства с проповедями Братановского, чем поводом к тому. О влиянии Братановского на святителя Филарета упоминает также Флоровский, ограничиваясь, впрочем, этим и не уделяя более ни строчки творчеству «русского Массильона».

Братановский мог бы оставить гораздо более значительный след в истории русской Церкви, если бы не его ранняя смерть от наследственной чахотки[246].

По происхождению[247] и образованию[248] он, подобно святителю Георгию (Конисскому), принадлежит к южнорусской традиции, наложившей на его писания свой узнаваемый отпечаток. Как и было принято в то время, по окончании семинарии он учительствовал в разных местах, продвигаясь постепенно в то же время и по лестнице монашеских званий. Замеченный митрополитом Гавриилом (Петровым), однажды он был вызван в Петербург, где «в скором времени на публичном испытании умел… отличиться пред другими и сие отличие доставило ему риторический класс. Кроме сего он обучал еще математике, истории и географии. Здесь успел он во французском языке, с которого находится много его переводов»[249]. Как проповедник, Братановский скоро становится известным при дворе, и по сообщению анонимного биографа некоторые его проповеди даже прочитываемы были Екатерине повторно в ее кабинете. В 1794 г. Российская академия избирает его своим членом. Он архимандритствует в Сергиевой пустыни под Петербургом, той самой, где позднее настоятелем был святитель Игнатий Брянчанинов. В 1796 г. переводится в Москву в Новоспасский монастырь, в 1797 г. поставлен на Могилевскую епархию. В 1801 г., при коронации Александра I, пожалован в архиепископы и вызван в Петербург для заседаний в Синоде. По поручению Александра он составил проект преобразования духовных учреждений и всего за два дня до смерти, 7 декабря 1806 года, был пожалован в члены Святейшего Синода.

Открытость иным культурам, как характерная черта времени, была свойственна и ему. Будучи одно время преподавателем Вологодской семинарии, он писал оттуда другу:

«Вологда наша жатвою многою, а семинария делателями многими похвалиться может, паче же в преподавании иностранных языков. Ибо учится она и у священного еврея, и у премудрого грека, и у вежливого француза, и у думного немца. Правда, что к греческому языку все на перерыв побежали. Бегу и я…»[250]

Можно сказать, что его творчество являет собой окончательную победу «Theologia Christiana»: значение слова Божия как единого источника богословия подразумевается в его сочинениях по умолчанию, и, не считая нужным более останавливаться на этом специально, он всецело сосредоточивается на нравственной проблематике. «… И бессмертие блаженное предоставлено для одной добродетели: в чем убеждают разум и вера, – пишет он в «Мыслях», приложенных к четвертому тому «Творений». – Итак, о человек, живи по закону разума и веры, живи свято, добродетельно» [251]. Из приведенной цитаты видно, что школой сделан следующий шаг. Противопоставление Божественного и человеческого богословия, столь характерное для преосвященного Феофана, сходит на нет и заменяется тезисом о согласовании естественного разума и сверхъестественного Откровения[252]. Впрочем, поскольку у архиепископа Анастасия, как правило, речь идет о согласовании не философских и догматических истин, а совести и евангельского закона, постольку согласование и выглядит чаще всего достаточно убедительно: «Твоя совесть что? Она не предрассудок воспитания. Се естественная книга, по которой. Бог и не имущих закона вопросит в день, егда судит тайная человеком»[253].