Павел Хондзинский - Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование

• Название: Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0560-8

Монография посвящена изучению генезиса богословских воззрений и реконструкции учения о Церкви святителя Филарета Московского. На основе анализа широкого круга источников XVIII – начала XIX в. показывается, как в концепции святителя Филарета нашли свое разрешение проблемы, вставшие перед русским богословием в связи с церковно-государственными реформами и новыми богословскими движениями XVIII в.

---

Нет никаких сомнений в том, что он принадлежит школе «Theologia Christiana». И у него вера утверждается «на едином слове Божием, как на неподвижном основании»[277]; и у него, кроме слова Божия, «нет таких книг, в которых бы самоначально катехизические члены находились»[278]; и у него предание – только прямо не указанные в Писании «некоторые определения или в церкви принятые обряды»[279].

Главным свидетельством богооткровенности Писаний он, как и святитель Георгий, считает отвергнутое Феофаном внутреннее свидетельство Духа[280]. «Внешне» о том же свидетельствуют исполнение пророчеств, святость заповедей и успех апостольской проповеди. Акценты, как видим, смещены, Феофанова аргументация отступает на второй план, а вслед за свидетельством Духа важное место, как и у Братановского, занимает согласование выводов естественного разума с истинами Откровения[281]. Это обнаруживается с очевидностью в «Христианской богословии»[282], составившейся из уроков с наследником престола и замечательной тем, что она явилась первой богословской системой, изложенной на русском языке, а значит, и одним из первых прямых выходов школы в жизнь.

Все вопросы, связанные с бытием Бога и Его свойствами (за исключением, конечно, Троического догмата), рассматриваются только в первой ее части («О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской») – во второй же («О вере евангельской»)[283] даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего[284], о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»[285]. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»[286].

Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»[287]. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение[288]. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком[289] и даже «завесой», скрывающей суть вещей[290]. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.

Преосвященный Феофан, как известно, настаивал, во всяком случае в теории: один знак (слово) – одна вещь[291]; правда, сам он, когда этого требовала другая, политическая «диалектика», с легкостью отступал от заявленного научного подхода. Для митрополита Платона «транспозиция» слова – устоявшийся принцип, во всяком случае, «зона» многоуровневого употребления слова-знака им, сравнительно с преосвященным Феофаном, значительно расширена.

Встречаются у него и библейско-исторические параллели, также заметно чаще, чем у Прокоповича и даже святителя Георгия Конисского[292].

Прием приводит, как и у Братановского, если не к обожествлению государства, то уж во всяком случае к вознесению его в вечность:

«О тогда-то и царство земное будет блаженно, когда оно вкупе удостоится быть и царством Христовым. Блаженно сугубо: на земли будет все мирно благоустроено, во всем благоуспешно, ибо все будет основано на благочестии и добродетели. Но сие же самое на земли благополучное царство в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»[293].

Но все же не этот текст из Слова в день памяти св. мч. царевича Димитрия 1797 г. должно почитать итогом размышлений святителя на темы взаимоотношений государства и Церкви. Его «Краткая церковная история», вышедшая первым изданием спустя восемь лет, представляет митрополита Платона, быть может, более глубоким мыслителем, чем его блестящие проповеди.

Здесь также в основу положена мысль о единстве церковно-государственной истории[294]: собственно, именно забвение этой истины в новейшие времена[295] и побуждает престарелого митрополита взяться за перо. Его история в известном смысле может быть уподоблена библейским Книгам Царств – и по лаконизму изложения, и по видимому присутствию Промысла Божия в описываемых событиях, в силу чего государственная и церковная жизнь России предстают в свете длящейся Священной истории[296].

При этом хотя при изложении, например, княжеских междоусобий[297]митрополит и смотрит на крещение Руси с «просвещенной» точки зрения, однако в конечном счете оказывается, что его собственный век просвещения, на видимое прославление которого он потратил немало усилий в проповедях, мил ему гораздо менее седой благочестивой древности. Оказывается, он вовсе не обнаруживает в современности ни библейского церковно-общественного единства, ни просвещения, ни благочестия. Этот на первый взгляд церковный «прогрессист» и враг суеверий, этот «более философ, чем пастырь», этот поборник просвещения в конце жизни прямо пишет в защиту древнерусского благочестия и отдает между строк угадываемое предпочтение патриаршеству перед Синодом.

Нравы своего времени ничтоже сумняшеся он уподобляет нравам самозванца, поступки и обычаи которого были «совсем на россиянина не похожие»[298]; реформам Петра предпочитает неоконченные реформы царя Федора Алексеевича[299]; защищает степенные книги, в которых везде «виден дух благочестивый»[300]; и с твердостью, далеко не всегда сопутствовавшей ему, утверждает, что российские патриархи были «пастыри благочестивые, о пользе церкви попечительные и отечества и его благосостояния любители ревностные»[301].

И напротив, в своем веке, не говоря уже про наступивший XIX, митрополит явно чувствует себя чужим:

«Осмнадцатый век начало свое в России восприял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября и особое празднество, бывшее в тот день оставлено, а повелено числить с 1-го января, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осмнадцатом веке, течение всяких в России дел и вещей воспримет вид новый. Почему и сначала сего нового века течение и церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) предоставляю описывать другому, из новых…»[302]

Наконец, в отличие от ближайших предшественников, интересовала митрополита Платона и экклесиология сама по себе. Причем эволюция его взглядов в этом вопросе шла не от сомнений к убежденности, а, наоборот, от школьных готовых ответов к неопределенному вопросительному знаку в конце, который и следует в данном случае почитать его достижением.

Его первоначальная и в известном смысле крайняя точка зрения на предмет обнаруживается в «Большом катехизисе», составленном по огласительным беседам, читанным им во время преподавания в Московской духовной академии. Необходимость существования Церкви обусловливается там славой Божией, а сама Церковь определяется как «собрание в единого Бога верующих и Ему угождающих» [303] или «повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и духом Его управляемых, и по учению Его живущих, с надеждою живота Вечного»[304]. В этих дефинициях бросается в глаза отсутствие упоминания о Таинствах. Впрочем, раскрывая учение о единстве Церкви, митр. Платон касается и этой стороны вопроса, замечая, что единство Церкви познается в том числе и через единство Таинств[305].