Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

• Название: Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева
• Автор: Ян Красицкий
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-317-9

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

---

Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe)[217].

Обе описанные выше концепции происхождения зла различаются между собой. Однако если речь идет о Падении, то между первой версией (изложенной в Чтениях о Богочеловечестве) и второй (La Russie et l’Eglise Universelle) нет принципиального различия, или, как пишет Здзеховский, “где бы ни искали мы источник зла – в отделении ли Софии от Бога (Чтения о Богочеловечестве), в воздержании ли Бога от воздействия на собственную природу и скрытые в ней возможности зла (La Russie et l’Eglise Universelle), ясно, что последствием зла и его выражением является хаос, или нарушение согласия и гармонии в творении Создателя, бесформенное смешение первоначал бытия, живых монад идеи, которые сосредоточены в той основной идее, какую Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве назвал Софией”[218].

4. Гнозис под подозрением

Концепция происхождения зла как в Чтениях о Богочеловечестве, так ив La Russie et l’Eglise Universelle уже при жизни Соловьева вызвала яростные споры и полемику Эти споры продолжаются и поныне. Дело в том, что здесь нельзя не заметить одну существенную ошибку, которая накладывает свою печать на учение Соловьева, предопределяя его несостоятельность. Она заключается в том, что он соединил инициацию зла в мире с актом сотворения мира, в результате чего, как писал М. Здзеховский, “мир у Соловьева возник не из положительного акта Божьего”[219]. Соловьев поместил зло “в Боге”, что, разумеется, противоречит христианской концепции Бога и Творения (как сказал Евангелист, “Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы” – Первое соборное послание Святого Апостола Иоанна Богослова, 1,5. С. 1218), и так же, как Шеллинг, объяснял инициацию зла тем, что в Б о г е находится действительность, которая, не являясь самим Богом, обладает способностью к существованию “вне Бога”. При этом она ни в коем случае не является чем-то, независимым от Бога, неким другим principium по манихейскому образцу, но представляет собой “скрытую” в Боге “потенцию” сил анархии и “хаоса”. Предоставляя так или иначе возможность для выявления этой скрытой потенции, Бог одновременно создает возможности для выявления сил зла и тем самым “заявляет о себе” (“Чтобы не было зла, – писал Шеллинг, – должно было бы не быть и самого Бога” – Damit das Bąse nicht wdre, mbsste Gott selbst nicht sein[220]). И только, как пишет Здзеховский, в “преодолении” этого зла, в победе над ним Бог является нам как живое существо, иначе он был бы лишь “абстракцией” а не самой “жизнью” Таким образом, это означает, что акт “допущения зла является вместе с тем условием явления (“самообъявления”) Бога[221]. Соловьев поместил зло “в Боге”, превратив его – подобно тому, как это сделал Шеллинг в Философских исследованиях сущности человеческой свободы, – в условие “самопроявления”, “самообъявления” Бога (у Шеллинга – Selbstoffenbarung); он ввел понятие “условия“[222] и тем самым ограничил свободу Создателя и сам акт творения представил как акт определенного “принуждения”, “насилия” в самом Боге-Создателе (“Божественный fatum”, по определению Соловьева[223]).

В космологии Соловьева происхождение мира оказывается связанным не с позитивным, ас негативным актом Бога. Основная же ошибка Соловьева, как нам представляется, заключается в том, что в основе взаимоотношения между Творцом и его Творением лежит, по его представлению, не свобода, а необходимость[224]. Бог Соловьева создал мир под “принуждением”. Бог Соловьева, таким образом, не является абсолютно свободным Богом, суверенным и независимым по отношению ко всему что находится вне Его, но, как пишет Здзеховский, всего лишь “организатором анархических сил, разделяющих с ним поле вечности (чуть ли не равных ему)”[225]. В выводах Соловьева появляется слишком даже явно читаемый и просматриваемый элемент гнозы. Логика рассмотренных выше рассуждений приводит к неизбежному выводу: в концепции Соловьева зло становится одновременно условием сотворения мира и его “возвращения” к Богу. Зло является одновременно условием и создания, и избавления мира. Согласно учению Соловьева, после Грехопадения дорога к избавлению ведет через зло. “Грехопадение, – пишет Е.Н. Трубецкой, <…> становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было “слепого желания хаотического существования” для нее не было бы возможно и противоположное желание-стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее, – продолжает русский философ, – и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия. Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для Мировой Души путь к свободному соединению со Словом Божиим лежит через грех”[226]. Таким образом, после Падения зло в теософии Соловьева становится предпосылкой, условием свободы. Свобода – истинная, экзистенциальная свобода – осуществляется только через зло, посредством зла. Справедливо отметил один из исследователей, что для Соловьева, как и для Шеллинга[227], “зло – это та цена, которую должна заплатить свобода, чтобы стать реальностью”[228].

Последствия допущения существования в Боге какой-либо иной, разделяющей с ним его вечность субстанции, как пишет М. Моравский, очевидны – творение перестает быть “положительным актом”. А далее, если принять, что Бог и мир имеют одну субстанцию, что мир сотворен из праматерии (по-гречески – hyle) в субстрате, или в Душе мира (древнееврейское решит, библейское тоху ва-боху), то впоследствии граница между Богом и его творением должна быть стерта. При таком подходе, как считает польский теолог, пантеизм в философской системе Соловьева совершенно неизбежен. Бог становится неотличим от мира и из Создателя мира (сотворившего мир “из ничего”, ех nihilo) превращается в его Демиурга (творящего нечто вторичное из уже существующей материи, hyle)[229].

Непоследовательность Соловьева в попытке выяснения “противодействия” Бога злу после того, как он сам это зло “допустил”, замечает также Здзеховский. Согласно Соловьеву, пишет он, Бог противостоял злу таким образом, что его Сын вызвал к жизни систему “непосредственных созданий, творящих идеальный мир, сферу объективных идей, воплощающих мысли Божьи, которые остаются во веки веков неизменными и созерцательными, Дух же создал систему более конкретных и живых созданий, воплощением которых является мир ангелов (“чистых духов”). Однако часть этих ангелов пережила свое падение, став дьявольской основой бытия, опорой зла”[230]. Акт превышения свободы злого духа является страшным по своей силе решением, ибо ярость и злоба злого духа, бессильная перед лицом Бога, обращается против материальной основы, или Души, за которую с той поры ведут борьбу силы зла и силы Логоса. Возникающая “промежуточная” “средняя” “смешанная” сфера есть та сфера, на которую одинаково возможно воздействие и Логоса, и духа зла. Дух зла является настоящим Противником Бога и его творения, его “ненависть” и его “насилие” с самого начала обрушились на выведенную Богом из “небытия” еще неоформленную, ненаправленную основу творения, или Душу мира[231]. В такой ситуации, пишет Здзеховский, неизбежно возникает вопрос: не означает ли это, что Сын Божий и Святой Дух “поправляют” то, что “не удалось” Богу Отцу?[232] Но ведь это невозможно, замечает Моравский, ибо в Боге заключено единство действий неразделимой Троицы, ибо, как сказано в Священном Писании, “что совершает Отец, то совершает и Сын”[233].

Учение о Душе мира наталкивается на непреодолимую апорию и в том случае, если речь идет о свободе человека. Как пишет один из довоенных исследователей, свящ. А. Павловский, у Соловьева “эгоизм не является выражением личной воли индивидуума, но чем-то ей навязанным, трагичным[234], а в таком случае возникает вопрос: какое же место занимает свободная воля (iliberum arbitrium) в учении русского религиозного мыслителя? Если, как утверждает Соловьев, вместе с Душой мира “все мы пали”, то где же место моральной свободе, свободе выбора между добром и злом? Не означает ли это, что у Соловьева свобода оказывается только свободой выбора зла? И разве после Падения путь к избавлению – не только для Души мира, но и для человека – непременно идет через зло? Означает ли это, что Соловьев, повторяя идею своего немецкого наставника: человек – это единственное во Вселенной существо, “способное к злу”[235], хочет тем самым сказать, что путь к свободе для человека непременно идет через зло? Если так, то возникает вопрос: где же в концепции Соловьева место для свободы о т зла? И не приближается ли здесь Соловьев, несмотря на весь свой умозрительный философский идеализм, к парадоксам экзистенциальной философии Киркегора и Достоевского (“Только тот, кто попадает в ад, познает рай” (Киркегор); “Не согрешишь – не покаешься” (Достоевский), предвосхищенной Шеллингом (лекции которого слушал Киркегор), у которого “человек не может не согрешить”?”[236]