Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

• Название: Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева
• Автор: Ян Красицкий
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-317-9

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

---

А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия)[203]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии[204], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).

Можно ли считать до конца успешной и состоявшейся попытку соединения в космологии Соловьева такого множества различных источников и влияний, а именно: христианской мистики, Откровения, талмудических и каббалистических традиций, – этот вопрос остается открытым. Может быть, однако, в дискуссиях относительно ортодоксальности и догматичности учения о Софии – Душе мира для защиты этого учения есть смысл обратиться к авторитету, во всяком случае безусловно нейтральному, не вовлеченному в эти дискуссии непосредственно. Знаменитый современный теолог Г.У. Бальтазар писал (правда, не по этому поводу, а по отношению к софиологии С. Булгакова, которая не только подвергалась таким же упрекам, что и софиология Соловьева, но даже дождалась весьма решительного враждебного акта официальной анафемы со стороны Православной Церкви), что глубочайший генезис теологического учения о Софии восходит к традиции Отцов Восточной (Византийской) Церкви, в частности, к святому Максиму Исповеднику[205]. По мнению Бальтазара, “идея Софии” на Западе, в трудах философов и теософов Франциска фон Баадера, Шеллинга, Бёме, пережила столь глубокую эволюцию, что как христианская идея стала со временем просто неузнаваемой. Однако она всегда жила в Церкви, хотя и выступала в ее подспудных, течениях, формируя ее теологическое и церковное сознание. Следовательно, ничего удивительного нет и в том, что близкий к позиции Бальтазара польский православный теолог Е. Клингер утверждает, что “в главном положении, в центральном пункте своей доктрины Соловьев ни в коем случае не выпадает из перспективы православной и церковной традиции[206].

3. Падение – другая версия

От концепции генезиса зла в Чтениях о Богочеловечестве существенно отличается концепция, изложенная в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle[207]. Здесь Соловьев явно отличает Душу мира от Софии, а причины зла видит в том, что Бог “воздержался” от противодействия извержениям, проявлениям зла. В La Russie et l’Eglise Universelle он не исходит из отношения Души к Богу-Абсолюту, ничего не говорит о “двойственности” ее “положения” в перспективе Бога, а само ее существование выводит дедуктивным способом просто из самого статуса “внебожественного” мира. Этот мир как мир “хаоса” и зла не мог возникнуть в результате непосредственного акта Божьего творения или на основе Его Премудрости-Софии, такой мир предполагает наличие иного субъекта акта творения, этим субъектом не мог и не может быть ни Бог, ни его истинная Премудрость. Отсюда, как считает Соловьев, проистекает необходимость признания иного, отличного от Бога-Абсолюта субъекта при сотворении мира, и таким субъектом является Душа мира.

В La Russie et l’Eglise Universelle Душа мира предстает не как нечто, обладающее собственным существованием, существующее само по себе, она существует “в Боге” в состоянии чистой потенции, как “скрытая основа Вечной Премудрости” Софии, или, иначе говоря, просто Бога. Душа мира является истинной “Матерью мира” и как потенция бытия соответствует “вечно актуальному Отцовству Бога” “Душа мира, – пишет философ, – должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования”[208]. “Допущение” Богом зла не означает, однако, будто Богу в самом акте творения что-то “не удалось” Не означает это также, будто зло составляет некую независимую от Бога, отдельно от него существующую субстанцию, некое мыслимое вне Бога бытие.

Напротив, то, что Бог “позволил существовать злу”[209], позволил выявиться всем заключенным в нем потенциям, в том числе потенциям зла и “хаоса” лишь подтверждает несомненную истину: даже в самом акте “допущения” извержений зла Бог абсолютно свободен и обладает абсолютной властью над злом.

В концепции генезиса зла, изложенной в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle, Соловьев выявляет явные различия между Душой мира и Софией и подчеркивает, что София не может нести “вину” за существование зла в мире, или, как замечает Е. Клингер, София как идеальное начало, как Прообраз сотворенного мира “пасть не может”. София не пала, а если Падение все же наступило, то “пала” не София, а ее “обманчивый двойник – Душа мира, которую сначала Соловьев отождествлял со Святой Софией, но позднее отделил от нее, чтобы лучше объяснить сущность зла”[210]. Словом, София – это н е Душа мира. Душа мира, пишет Клингер, представляет собой “антитип”, “противоположность” Софии. Согласно Соловьеву, Душа мира – это только “носительница” Софии, среда и субстрат ее реализации. Софию связывает с Душой мира Слово, и именно воздействие этого Слова постепенно приводит ко все большему и полному единению между ними. Душа мира, если ее рассматривать саму по себе, выступает как некий неопределенный субъект творения, равно доступный злому началу хаоса и Божьему Слову. Поэтому Хохма, София, Премудрость Божия – это не Душа, а “Ангел-хранитель” мира, прикрывающий своими крыльями все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она – субстанция Святого Духа, поднимающегося “над водной тьмою нарождающегося мира”[211].

Видно, что на этот подход Соловьева оказало влияние учение о свободе (1809) Шеллинга[212]. Поскольку Душа мира является “материалом”, “субстратом” Софии, – а, как замечает Здзеховский, “материал как вещь мертвая, то есть лишенная воли и сознания, не может сознательно и свободно, по своей воле пасть или согрешить”, – постольку и Соловьев в своем сочинении La Russie et l’Eglise Universelle “переносит этот субстрат Софии в глубину Божьего бытия и определяет его как заключенную в самом Боге “возможность хаоса”[213]. Затем это начало, которое Шеллинг называл “природой в Боге” {Natur in Gott), Соловьев назвал “Душой мира“, или скрытой в Боге возможностью зла[214]. Душа мира, согласно такому подходу и представлению, – это нечто такое в Боге, что не является Им с а м и м, что составляет темное “праначало” Бытия. Предоставляя ей возможность выявить себя, Бог создает возможность для выявления зла. Соловьев, как утверждает Здзеховский, вслед за Шеллингом “допускал”, что “в Боге заключены любые возможности, в том числе и возможность зла, которое представляет собой хаос и противостоит добру и согласию”[215]. Соловьев и Шеллинг, пишет этот польский исследователь, открывали перед Богом “два пути, две возможности выбора: или удержать в себе эту природу, не допустить до ее наружного проявления и взрыва, или предоставить свободу хаосу. Бог выбрал последнее, и это было началом зла”[216].

Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe)[217].