Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этой зависимости исключается владыка; он стоит над временем. Ибн Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан»[323]. Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, один правитель услышал, как некий человек хулил время. «Кабы знал он,— сказал правитель,—что есть время, то подверг бы его наказанию. Ведь время — это султан». Другими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на султана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, повелел, чтобы один из его приближенных описал время. «Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.— Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испортилось»[324].

Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах достаточно ясного и четкого объяснения тезиса зависимости времени от правителя. Подобные представления очень древние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей «Золотой ветви». Складывается впечатление, что все авторы зерцал были так очарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не приводило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнаруживается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса (дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в единство природного и социального порядков, единство, восходящее к божественному всемогуществу, от которого зависит и природный мир, и социальный.

Дядя Пророка говорил: «Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть»[325].

Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха в Кордове была вызвана несправедливостями халифа[326]. Ибн Арабшах считает своим долгом поведать длинную историю, как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам Гор проникся идеалами справедливости[327]. Перед нами несколько усложненная, но принципиально та же самая схема: вместо «владыка — приближенные — подданные» другая: «владыка — время-заман — приближенные и остальные подданные». В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.

Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов не являются основой для авторов зерцал. Изменчивость предполагает возможность сознательного воздействия на нравы, их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм — это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум. «Нет вещи,— писал аль-Маварди,— которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть даже она до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже она была полезной»[328]. И совсем порочного человека можно перевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого слона[329], скоро оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь[330]. Такой подход настраивает оптимистш чески относительно будущего состояния и владык и общества.

Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал, в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как можно и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар рекомендует изучать деяния тех владык прошлого, которые прославились своими добродетельными поступками[331]. Он же считает, что нравы могут очиститься, если человек будет стремиться к познанию неизвестного и уразумению пока непонятого[332]. Разделяя, подобно другим моралистам, нравы на врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет читателя, что тренировкой человек способен приобрести положительные черты. Так, совершая акты щедрости, он вырабатывает в себе щедрость[333]. Смелость можно воспитать в себе, неоднократно преодолевая страх[334]. Аль-Газали в своем «Поучении владыкам» советует правителю, если он излишне гневлив[335], чаще прощать провинившихся.

К постепенности и своего рода дробности в улучшении нравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий: пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съедать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изменить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом и умеренностью, надлежит каждый день уменьшать количество поедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или 1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет до оптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делает маленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтливый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренируется в неразглашении даже незначительных, мелких вещей. Таким образом создаются новые, в том числе и нравственные, привычки. А привычка — пятая натура[336].

И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция,, трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к. деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (следствие равновесия жидкостей в организме или его нарушения), «органической» (локализация нравов в отдельных органах или частях тела человека и их зависимость от состояния этих органов), «стихийной» (зависимость от соотношения стихий, или первоэлементов, в теле человека), «заманной» от «времени-заман» (нравы как следствие окружающих условий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости: нравов от целенаправленных действий человека. Эту трактовку вполне можно охарактеризовать как активистско-рационалистическую, ибо разум оказывается все преодолевающим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регулятором нравов.

«От действия к нраву» — так нужно назвать те приемы,, которые предлагают авторы зерцал для осуществления морального совершенствования. Если хочешь быть щедрым, будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение- добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При опоре на принцип двух крайностей-противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом, как и другие добродетели — противоположности пороков, она должна была практиковаться с превышением меры, дабы увести человека от полюса порока и привести к полюсу добродетели.

В сущности, те же принципы «юстировки» нравов использовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концепции «похвальной середины» при определении добродетелей иг пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой: и второй группами приемов не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как «похвальной середины» рекомендовали совершение: поступков, по сути, порочных, но таких, которые противоположны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассудных для труса). Тем самым нрав как бы «подталкивался» к середине относительно трусости и безрассудства, и человек: становился просто смелым. Здесь требовались постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опасности перейти «похвальную середину» эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях[337].

Анализ достаточно обширного материала показывает, что .авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности нравственного совершенствования человека и человечества.

Мишель Шодкевич (Франция) Модели совершенства в исламе и мусульманские святые

«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.

Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.

Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.