Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

В качестве проявления желания согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков мы рассматриваем оксюморон — выражение «совершенство умеренности» (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: он единственный достиг такого совершенства (или такой умеренности?)[289].

Впрочем, соблазн, количественной трактовки нравов преследовал авторов «поучений». Это обнаруживается, например, при рассмотрении разных «щедростей». Ат-Тартуши и Ибн Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что «степеней здесь три: щедрость (саха’), т. е. отдавание чего-то при сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдавание большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е. отдача всего»[290]. Надо сказать, что здесь много материала для размышлений. Важно, в частности, то, что определяемое таким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расточительностью (табзир), хотя оно относится к явной добродетели (исар прославляется в Коране — 59:9), расточительность же традиционно трактуется как порок. Более того, и аль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бескорыстии (исар) как о том, «после чего нет иной, большей степени»[291]. Да и откуда ей взяться, если отдается все? А раз так, то исключено существование порока, который мог «бы занять свое место в триаде «жадность — щедрость—...». Еще один пример низкой операбельности определения добродетелей как середины, меры, умеренности.

Подобное определение добродетелей было, по-видимому, достаточно острой проблемой для средневековых мыслителей, в том числе философов. Отзвук споров обнаруживается в философской литературе. Абу-Али Ибн Сина в недавно опубликованной «Книге обсуждений» («Китаб аль-мубахасат») опровергает мнение некоего Абу-Хамида аль-Исфазари, который трактовал «мудрость» (здесь она синонимична «разуму», или «уму») как добродетель «иесрединную» (гайр васитийя). Абу-Хамид спорил с теми, кто считал пороком увеличение знаний о вещах, практически необходимых. Сам Йбн Сина, сравнивающий «мудрость» в качестве синонима философии и «мудрость» как нравственную добродетель, считает, что последняя есть именно середина между глупостью (габава) и «зловредным обманом» (джапбаза — заимствование из персидского, в арабском не нашлось соответствующего слова)[292].

Авторы зерцал широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причем последние получали достаточно четкие дефиниции без сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. У того же аль-Маварди противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность (рида). Аль-Муради в «Книге указания» рассматривает такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворенность, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение ее, щедрость и скупость[294]. Правда, он же полагает, что и спешка и медлительность являются пороками, а добродетель — середина между ними[295].

Только стремлением выразить все многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к «троичному» определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками, вторые — доведенные до максимума или до минимума добродетели) и их «двоичному» определению (добродетель есть противоположность порока, и наоборот) вводились понятия составных, или сложных (мураккаб), добродетелей и пороков, По аль-Маварди, соединение ума и смелости дает стойкость[296]. Как составную, включающую дружественность (вудд) и заботливость, трактует Кудама Ибн Джаафара милосердие[297]. Беглое замечание, касающееся «сложных пороков», встречается у Ибн Аби-р-Раби[298]; неизвестный автор «Канона политики» говорит о «простом неведении» и «сложном неведении»[299].

Интересна в этом отношении и мысль того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. «То, что похоже на воздержанность»,— отказ от наслаждения, чтобы затем предаться ему с большей силой, или же следствие пресыщенности. «То, что похоже на мудрость»,— некритичное (аля сабиль ат-таклид) восприятие науки лишь ради того, чтобы считаться достойным человеком, принадлежащим к ученым мужам. «То, что похоже на щедрость»,— трата денег для удовлетворения собственных амбиций, для создания авторитета (джах), для приближения к владыкам. «То, что похоже на смелость»,— преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвиненным в трусости и т. п.[300]. Аналогичной цели — нюансировке в этической теории существующего в действительности разнообразия нравственных вариантов—могла служить и градуализация добродетелей (щедрости, смелости и т. п.).

Поскольку реальные нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, постольку возникла достаточно важная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (или проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, убежден аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодолены, сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением (такаббур). Идея эта достаточно распространена в назидательной (адабной) литературе.

Авторы зерцал ставили вопрос о фундаментальных добродетелях— таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Кудама Ибн Джаафар о справедливом владыке, который наказывает исключительно по заслугам, говорит, что он вполне может и не обладать милосердием[302]. В уста Аристотеля вкладываются слова, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив[303]. Справедливость здесь не какая-то компенсация милосердия или щедрости, а, повторяем, добродетель, как бы включающая упомянутые и, возможно, другие положительные, благие качества. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у автора «Канона политики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость[304]. Он называет их «материями добродетелей» (умма- хат аль-фада’иль). Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками производных или зависимых добродетелей.

Источники человеческих нравов, причины их разнообразия и изменчивости

Достаточно важной для авторов зерцал была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались возможность влияния на человеческие нравы в желательном направлении, выбор форм, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Маварди «то, на чем стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.—А. И.) в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от воления человеческого не зависящая»[305]. Ясно без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под человеческого воздействия.

Аль-Маварди приводит далее и точку зрения «некоторых знатоков медицины», считающих, что нравы человека зависят от темперамента, т. е. смеси жидкостей, или «начал», в его теле. Гневливость и раздражительность, например,— следствие обилия желчи в организме (наше — «желчный человек»). Полнокровный человек горяч, смел, а то и нагл, нахален. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы («флегматичный» человек). Если все телесные жидкости; уравновешены, то и нравы человека умеренны, и он в этом случае добродетелен. Отступления от меры — недостаток или излишество — имеют следствием превращение добродетелей в пороки. Эта концепция, своего рода гуморальная этика,, восходит к Галену; она была широко распространена среди: средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспликативной ценности для них. Ее мы находим у Яхйи Ибн Адш в его «Очищении нравов» и в одноименной книге Мискавайха[306]. В редуцированной форме просуществовала она и до нашего времени (учение о темпераментах).

У ряда авторов княжьих зерцал прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в ее этическом приложении исходит из того же — зависимости душевных свойств от состояний тела. Отдельные создатели зерцал предлагают даже телесную локализацию нравов, связывая; их с определенными частями организма и их состояниями.. Рассуждая о трусости, Ибн аль-Азрак прямо указывает на «место ее возникновения» (манила?) — средостение сердца т легкого. Когда легкое «утесняет» сердце, сдвигает его с привычного места, сердце поражает «трясение», и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает трусливые поступки[307] (вспомним, что в русском языке есть выражение того же плана: «поджилки трясутся», «сердце не на месте»). В таком случае «непоколебимость сердца» (сабат аль-кальб) (так определяется смелость у цитируемого мыслителя) нужно понимать буквально — как то, что у смелого человека: сердце не «утесняется» ни легким, ни чем-то еще.