Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Иными словами, человеческие действия — результат борьбы между разумностью и осознанностью, с одной стороны, «врожденностью» и «природой», или неразумностью и неосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). В конце концов оказывается, что благонравие (хулюк махмуд), есть господство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то существо имело человеческий облик. «Человеком оно является в том случае, если его телесные действия производятся в соответствии с разумом. «Расположенность, образующаяся от руководства (букв. ,,эмирства“) ангельской души телом, и его подчинение ей и называются благонравием», а «расположенность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно с повелениями его гневливых и страстных сил, является порицаемым нравом {хулюк мазмум)» [276].

Важно в этом контексте и то, что автор «Канона политики» ставит добродетель, относимую к фундаментальным, т. е. справедливость, в прямую зависимость от разумной способности души. Для него справедливость — не следствие уравновешенности трех добродетелей — мудрости, мужества, воздержанности, как у Платона. Она, по его мнению, есть совершенство практической способности разумной силы души. Он понимает, что расходится по существу с «древними мудрецами» (читай: с Платоном), и считает своим долгом оправдаться. Иначе говоря, даже несмотря на расхождение с авторитетами, утверждается идея главенства разума в нравственной сфере[277].

Концепция «Похвальной середины» и «Двух противоположностей» при определении добродетелей и пороков

Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов зерцал. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий к «очищению» и «излечению» нравов. Она представлялась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками»[278]. Ибн Аби-р-Раби приводит в своем «Пути владыки» разъясняющие аналоги, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимума всего — и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной декларации умеренности он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна стать хуже из-за увеличения или уменьшения. С помощью вещей, видимых нам, можно сделать вывод о том, что скрыто от нас или удален о. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Пища и питье тоже — если их больше или меньше, чем нужно, то они могут испортить здоровье. Мера же (му'тадиля) увеличивает и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто избегает всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится и смело бросается на все, становится отчаянным (микдам). Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений,— он становится алчным. А тот, кто от наслаждений бежит, лишается способности к ощущению. И воздержанность и смелость утрачиваются от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность (тавассут)».

Известно, что идея добродетели как середина между двумя крайностями-пороками восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых моралистов— Яхйи Ибн Ади, аль-Амири ан-Нисабури, Ибн Хазма, Мискавайха, аль-Газали, Ибн Аби-р-Раби[280]. Основываясь на такой характеристике добродетели, аль-Маварди, ат-Тартуши, Ибн Аби-р-Раби и др. определяют, например, смелость как середину относительного безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости) , щедрость — как середину между расточительностью и жадностью[281]. Есть и незначительные различия. Если для аль-Маварди мудрость (хикма)—это середина относительно зла и невежества, то Ибн Аби-р-Раби говорит о невежестве и хитроумии (даха’) как о двух крайностях, между которыми помещается мудрость[282].

Списки добродетелей, зажатых с двух сторон крайностями-пороками, неодинаковы у различных авторов. Так, аль- .Маварди, предлагая порой странные крайности-пороки, включает в него стыдливость (середина между нахальством и робостью), достоинство (середина между насмешливостью и ничтожностью — сахафа), спокойствие (середина между злобой — сахт и «елабогневностью»— ду‘ф аяь-гадаб), кротость (середина между излишней гневливостью и ничтожностью души), воздержанность (середина между алчностью и отсутствием аппетита), рвение (середина между завистью и дурной привычкой), остроумие (середина между распущенностью и грубостью), дружелюбие (середина между обольстительностью и благонравием — хусн аль-хулюк) и скромность (середина между заносчивостью и самоуничижением)[283].

В глаза бросается одна важная деталь. При том, что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, мнение авторы (нередко те же, что упоминались выше) склонялись к противопоставлению «добродетель-порок» при определении и первой, и второго. Это обусловлено, как кажется,, внутренним недостатком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не стоит, наверное, говорить о том, что в таком случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным.

Дело еще и в том, что многие добродетели не имели или не могли иметь двух противоположностей-пороков. Пусть все более или менее ясно со щедростью, смелостью — этими популярными примерами этических разделов в зерцалах. Но моралисты популяризировали и те добродетели, которым противостоял порок, как бы лишь с одной стороны. Скажем, ум (акль) — несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен: речь идет о слабом уме, глупости, а как быть с избытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противоположности слабоумия) или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума? (Это присуще обыденному сознанию. «Уж больно ты умен»,— говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов поучений шла по такому пути. Уму наряду с глупостью, т. е. недостатком, противопоставлялось в качестве порока-излишества? «хитроумие», ловкость — даха’[284]. Но и здесь возникали проблемы. Некоторые авторы считали хитроумие достоинством. Аль-Муради, которого цитирует Ибн аль-Азрак, поместивший даха’ в список добродетелей, писал, что это — «установление подобающих мест вещам, уклонение от проистекающего иа них вреда и стремление извлечь из них пользу»[285]. (Отметим, что здесь возникает новая сложность — изыскание противоположности-избытка хитроумию как достоинству.) Другая проблема — трактовка ума, разума в произведениях философской направленности как некоего совершенства (камаль), завершенности (тамам), что обнаруживается и у самого Ибн аль-Азрака[286], причем это такие завершенность, полнота совершенства, которые не приемлют добавления, дополнения, избытка.

Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его «Правилах дольнего мира и религии»), и у ат-Тартуши. Последний в своем «Светильнике владык» приводит факт «расхождения между людьми» во вопросу о «прибавлении (зийяда) ума» и утверждает, что большинство людей разумных приветствуют такое «прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно». Приводит он и хадис «Больше ума — ближе к Господу». Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие и козни,— заявляет он,— придавание других значений (понятию) ,,разум“; они же разуму не присущи». Порицаемо поэтому обращение разума к хитроумию (даха'), козням (макар)у хитростям (хийялъ) и обману (хади'а). Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн- аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума (зака’) нет предела»[288].

Еще один характерный пример — справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости — несправедливость. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, ибо сама она рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры — несправедливость. «Сверхсправедливость» в поучениях мы не встретим,— не потому, что не было соответствующего слова, не могло существовать такое понятие в рамках средневекового миропонимания арабов-мусульман.

В качестве проявления желания согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков мы рассматриваем оксюморон — выражение «совершенство умеренности» (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: он единственный достиг такого совершенства (или такой умеренности?)[289].

Впрочем, соблазн, количественной трактовки нравов преследовал авторов «поучений». Это обнаруживается, например, при рассмотрении разных «щедростей». Ат-Тартуши и Ибн Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что «степеней здесь три: щедрость (саха’), т. е. отдавание чего-то при сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдавание большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е. отдача всего»[290]. Надо сказать, что здесь много материала для размышлений. Важно, в частности, то, что определяемое таким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расточительностью (табзир), хотя оно относится к явной добродетели (исар прославляется в Коране — 59:9), расточительность же традиционно трактуется как порок. Более того, и аль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бескорыстии (исар) как о том, «после чего нет иной, большей степени»[291]. Да и откуда ей взяться, если отдается все? А раз так, то исключено существование порока, который мог «бы занять свое место в триаде «жадность — щедрость—...». Еще один пример низкой операбельности определения добродетелей как середины, меры, умеренности.