Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, есть неиное мира, но отношение этого «неиного» к «иным» мира он видит иначе, чем Николай Кузанский. Согласно Ибн Араби, инаковость мира есть проявление внутренней виртуальной инаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира — не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действительной), Бог есть неиное мира. По Николаю Кузанскому, инаковость мира есть экспликация яеинаковости Бога: действительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разворачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первый вопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически противоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на второй вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь же значительных расхождений.

Божественное бытие вечно, мирское — временно. Коль скоро отношение между Богом и миром — это отношение между виртуальностью и действительностью различенности, то вечность в философии Ибн Араби должна пониматься как виртуальность временных различий, а время — как действительность виртуальной вечностной различенности; при этом как мир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и время есть отображение вечности. Как же это возможно?

Если вечность континуальна, то время дискретно: время есть дискретное отображение вечности. Мы можем представить себе вечность как одномерный континуум — линию; тогда время будет последовательностью точек, в каждую из которых отображается линия. Каждое отображение линии в точку дискретно, и хотя можно мысленно превратить всю бесконечную совокупность точек в одномерный континуум, такая операция возможна только в мысли, онтологически же (т. е. как действительная характеристика бытия) время дискретно[244]. Линия и есть виртуальная бесконечная последовательность точек, а бесконечная последовательность точек— действительность этой виртуальной различенности линии. И раз виртуальность существует только через действительность, линия существует лишь потому, что она отображается в точки: нет вечности без времени, как не может быть времени, которое не было бы отображением вечности.

Каким же образом описываются все эти построения на языке онтологии? Вечное божественное бытие есть абсолютная полнота, которая различена за счет внутренних «соотнесенностей»; поскольку это различение в Боге виртуально, то соотнесенности «небытийны»[245]. Наличие соотнесенностей создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности обретают временное бытие как сущности мира. Процесс воплощения этих соотнесенностей в мире и есть отображение Бога в мир: в каждый дискретный момент времени вся божественная сущность воплощается как одно из состояний мира. Бесконечная последовательность этих состояний и предстает как течение временного бытия.

Поскольку инаковость в Боге виртуальна, то каждая из соотнесенностей может воплотиться в мире в качестве любой другой: виртуальная инаковость может быть реализована как любая действительная инаковость. Это означает, что любая сущность мира может стать любой другой, коль скоро так реализуется виртуальная инаковость божественной сущности. Произойдет ли это, и если да, то как именно, мы способны были бы узнать, если бы познали сами небытийные соотнесенности и процесс их воплощения в мире. Чтобы понять точку зрения Ибн Араби в этом вопросе, нужно рассмотреть его понимание человека и его места в мире.

Уже говорилось, что каждое дискретное отображение линии в точку (вечности в «атом» времени) является полным (по словам Ибн Араби, мир в каждый момент времени «сбирает» Бога[246])..

Однако ясно, что линия может быть отображена и так, что отображение не будет полным: нечто должно гарантировать эту полноту. Этим «нечто» у Ибн Араби и выступает человек.

Он единственный из сущего, что воплощает все без изъятия соотнесенности божественной сущности: в нем Бог отражается так же полно, как и в мире в целом[247]. Только в том случае, если это «сбирающее» полное отображение Бога присутствует в каждом атоме времени, отображение Бога в мир является полным. Человек вечен: без него линия не отобразилась бы в точку, виртуальная различенность Бога не стала бы действительной различенностью мира; человек— гарант вечности и времени, гарант их сосуществования[248].

Это соборное онтологическое устроение человека и определяет его возможности познания. Он в мире — действительность всех виртуальных различий Бога (воплощение всех небытийных соотнесенностей): человек в самом себе может открыть Бога и мир. Однако «открыть в себе Бога» — значит превратить все действительные различенности в виртуальные, т. е. переместиться из времени в вечность[249]. И здесь возникает принципиальный вопрос: способен ли человек это сделать?

Основание положительного ответа на этот вопрос состояло бы в предположении, что человек может совершать во временном бытии действия, ведущие (или способные привести) к желаемому результату. Но само понятие действия связано с понятием причины: только то является действием, что влечет некоторые изменения. Поэтому во времени допустимо говорить о действиях лишь тогда, когда между отдельными дискретными состояниями временного бытия имеются причинные связи.

А именно это и отрицает Ибн Араби: «воздействует только небытийное, а не сущее»[250]; «небытийное» — это те небытийные соотнесенности, что создают виртуальную различенность Бога. И действительно, воздействие предполагает изменение, а чтобы увидеть изменение, необходима длительность; между тем внутри каждого атома времени (каждого дискретного отображения Бога в мир) длительность отсутствует, каждый атом времени — это фиксированное, неизменное в-самом-себе состояние мира. Изменение происходит только как возникновение нового состояния мира (которое столь же дискретно и фиксированно, что и предыдущее), а это новое состояние мира возникает как новая реализация виртуальной различенности Бога. Потому ко временному бытию категория действия неприложима, она описывает лишь отношение между виртуальной и действительной различенностью, между вечностью и временем.

Итак, вечностная причина воздействует на свое временное следствие. Но причина в таком случае — это небытийная соотнесенность, а следствие — она же сама как конкретизированная во временном бытии: причина сущностно тождественна следствию и никакого изменения не обусловливает. Сами категории действия и причины в философии Ибн Араби имеют совсем иное содержание, нежели то, которое вкладывалось в них в европейской философии[251].

Человек не может совершить никакого действия, которое повлекло бы за собой желаемый результат и превратило бы действительность его различенности в виртуальность (просто потому, что действие во времени принципиально невозможно) . Из этого вытекает, что человек онтологически способен достичь познания истины, по реализация этой способности от него не зависит. Такое абсолютное познание может быть ему даровано, даровано как откровение[252]; в акте мистического откровения человек увидит ту виртуальную различенность Бога, которая правит действительностью мира, но получение этого откровенного дара не зависит от человека[253].

V

Рассмотрим принципиальное понимание мироустроения и познавательных способностей человека, вытекающее из философии Николая Кузанского и Ибн Араби.

Оба мыслителя исходят из мистического понимания Бога как неопределимого и мира как неиного по отношению к Богу. Для Николая Кузанского это означает, что «Бог есть Ничто мира», а для Ибн Араби — что «Бог есть Всё мира». Это изначальное расхождение определяет и прочие различия между двумя философскими системами.

В первом случае признается существование единой закономерности, определяющей эволюцию («разворачивание») мироздания из единого первоначала. Оно абсолютно просто и неопределимо, более того, оно и есть сама закономерность. Каждое из наличных состояний мира и каждая сущность в мире полностью определяются этим первоначалом-закономерностью; первоначало полностью присутствует в каждой сущности мира как определившая ее закономерность. Познать сущность — значит познать эту единую закономерность, а познать эту закономерность — значит познать любое сущее в мире. Поскольку закономерность и есть первоначало мира, то она абсолютно самодовлеюща: закономерность эволюции мира и есть сам мир и потому он может быть познан из себя самого.

Закономерность мира самодовлеюща и в том смысле, что действие ее самопроизвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта закономерность есть не что иное, как мир, то мир эволюционирует сам по себе и его «разворачивающаяся» эволюция определяется только этой единой закономерностью. Человек принадлежит миру, но он перестает быть микрокосмом: микрокосмична, собственно говоря, любая вещь, раз в любом сущем нераздельно и полно присутствует единая закономерность мироздания.