Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

В своей последней книге, вышедшей несколько лет тому назад и получившей знаменательное название «Ободрять и покровительствовать»[356], Жан Делюмо много говорит о роли святых в христианстве. В этой книге перед нами предстают две дополняющие друг друга фигуры (иногда они воспринимаются как один персонаж), символами которых могли бы служить щит и меч. Один святой защищает от болезней, голода, несправедливости. Другой смущает безбожника, уничтожает неверного или тирана: его прототипом может служить святой Георгий. Каждый из них по-своему доказывает верующим, что, согласно формуле, столь дорогой сердцу христианских агиографов, «рука Господа достигает каждого». Два этих лица или две эти функции можно встретить в исламе, где они предстают как два аспекта божественного проявления: Милосердие и Суровость, Величие и Красота. Речь идет, разумеется, не об абсолютном разделении, ибо каждая святость имеет два лика: соболезнующий и ужасающий, а о превалировании у того или иного мусульманского святого одного из этих аспектов. Проиллюстрируем очень кратко контраст между двумя типами святых.

Двенадцать лет назад Ж. Гарсэн опубликовал статью под названием «Два народных святых Каира в начале XVI в.», где он рассказывает об аль-Ярихи по прозвищу «султан Абу Сууд». Этот святой внушал, по-видимому, уважительный страх эмирам-мамлюкам и играл значительную, хотя и не всегда удачную, роль в политике. Как подчеркивает Гарсэн, Абу Сууд был близок духовной линии Мухаммеда аль-Ханафи. Последний, также живший в эпоху мамлюков, но гораздо раньше (он умер в 1443 г.), заслуживает нашего внимания. Он тоже получил прозвище «султан» и до сих пор чаще всего упоминается как «султан аль-Ханафи». Шарани посвятил ему заметку, но, подобно большинству, если не всем, текстам, повествующим о нем, эта заметка представляет собой резюме работы, написанной пятьдесят лет спустя после смерти Ха- нафи, а именно «Китаб ас-сирр ас-сафи» Али аль-Батануни[357]. Шарани[358] критикует мимоходом (и с полным правом) Батапуни, который довольствуется собранием анекдотов, отнюдь не являясь при этом глубоким интерпретатором духовного мира Ханафи.

То, что можно извлечь из жизни этого «султана», с честью носящего свое имя, все же весьма поучительно, прежде всего потому, что его биография дает возможность проанализировать связь между 'улама‘ и святыми: в школе он учился вместе с великим юристом Ибн Хаджаром аль-Аскалани, и они поддерживали отношения в течение всей жизни. Переплетение двух этих судеб — знаменитого юриста и не менее знаменитого святого — прекрасный сюжет для размышления. Ханафи был также близок с другими известными ‘уляма‘, такими, как Сирадж ад-Дин аль-Булкини и его сын Джаляль ад-Дин. Еще один ‘алим, чье имя хорошо знакомо в западном мире, также находился в Каире во времена "молодости Ханафи; мы имеем в виду Ибн Халдуна. Параллельное изучение их судеб не было бы лишено интереса, но здесь нет возможности этим заняться.

Когда изучаешь жизнь этого «султана» без армии и оружия, поражает, что на самом деле он не был лишен оружия— духовного, причем оружия грозного. И он им пользовался. Вот несколько примеров: Ханафи отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает судье, что с ним поступят так же, как с его послание. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатев я конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. «Хранитель печати» (катиб ас-сирр) удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти. Эмир Судун оказался причастным к подлогу в деле о вакфе в ущерб Ханафи, и на его голову пали многочисленные несчастья.

Такая суровость при наказании несправедливости или даже простой дерзости распространялась не только на знатных мамлюков или египтян: кара настигала и близких Ханафи. Служанка суфийского монастыря (завия) по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетелем которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она остается прикованной к постели до конца своих дней. Вместе с тем примечательно, что многословный Батануни ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать описания блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом (его „друг Ибн Хаджар потерял двух своих дочерей во время эпидемии 1417 г.). Во время подобных бедствий обращаются обычно к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода. Создается впечатление, что в его функции входило главным образом «correctio», наказание. Эта модель святости (в противоположность слащавому единообразию представлений о набожности) имеет в исламе хорошо известный прототип в лице Омара бен аль-Хаттаба, одно лишь присутствие которого на дороге, как говорил Пророк, обязывало сатану идти другой дорогой. Следует, однако, отметить, что Ханафи, который в течение всей своей жизни появлялся с атрибутами господствия (рубубийя), предпочел смерть униженного раба (’убудийя): он умер на улице покрытый вшами, сопровождаемый лишь собакой.

В противоположность этому городскому святому, являющему собой образец воинственной мужественности, изберем (дабы проиллюстрировать другой тип святости) святого полей или, скорее, болот, ибо речь идет об Ахмаде ар-Рифаи, который жил в XII в. в Батаихе, болотистом районе Ирака, простирающемся между низовьями Тигра и Евфрата. Мы располагаем огромным количеством литературы о нем. Самая ранняя работа, посвященная ему,— «Савад аль-’айнейн» Абдель Карима ар-Рафии[359] — была написана только десять лет спустя после его смерти. Ар-Рафии, который умер в 1183 г., через год после рождения святого Франциска Ассизского, и сам был фигурой францисканского типа. Его любовь к животным была безграничной, что подчеркивается множеством историй: он здоровался с животными при встрече (включая собак и свиней), позволял блохам пить свою кровь; когда пришло время молитвы, предпочел отрезать рукав своей одежды, чтобы не побеспокоить кошку, уснувшую у нега на руках, и т. д. Он говорит с птицами; его слушаются львы, тигры, змеи, скорпионы. Главное в его учении, о котором можно судить по приписываемым ему проповедям, представляющимся аутентичными,— любовь (махабба). В преддверии отъезда он собирает дрова для вдов и сирот своей деревни, и дровосеки жалуются, теряя клиентуру. Он снисходителен к ворам, терпелив к противникам, великодушно прощает оскорбления. Когда офицеры правителя Васыта, не узнавшие его, заставляют быть гребцом на судне, он не протестует, и лишь позднее обнаруживается, кто он. Легко можно вообразить, что Ханафи уничтожил бы эту нахальную солдатню. Уже упоминалось о противопоставлении понятий «Величие»— «Красота» (джаляль — джамаль)\ в связи с этим интересно отметить, что биографы ар-Рифаи писали о нем: он был «красив, как Иосиф Прекрасный».

Контраст между двумя аспектами святости — timor и amor,— ярко выявленный с помощью тех образов, о которых только что говорилось, весьма удобен для типологизации. С позиции убежденного номиналиста хочется повторить, что эти типы представляют собой лишь концептуальный инструмент и что пользоваться им следует с осторожностью; многочисленные святые предстают перед нами попеременно то в: одном, то в другом качестве. То же самое относится и к другой паре, а именно к паре «святые-безумные» и «святые-мудрецы», а также к классическим суфийским понятиям «опьяненных» и «трезвых» святых, примерами которых могут служить соответственно Шибли и Джунейд. «Божий человек», юродивый — персонаж, хорошо известный в мировой агиографии.

Не исключено, однако (хотя глубокое сравнительное исследование не входит в нашу компетенцию и мы не беремся утверждать это окончательно), что у мусульманских авторов можно найти более точную феноменологию и более обширный перечень примеров по сравнению с традициями других религий. «Маджзуб», «маджнун», «бухлюль», «муваллах»- (и многие другие слова из неарабского мира), не являясь в принципе синонимами, обозначают ту парадоксальную форму святости, которая у ряда индивидов приобретает перманентный характер (таков был Абу Икал аль-Магриби, проживший в Мекке четыре года закованным в цепи без еды w питья), у иных же лишь перемежающееся состояние (к Шибли возвращался разум лишь во время законоустановленных молитв). Каттани[360] повествует о святом Касеме аль-Хассасе, который находился в состоянии экстаза (джазба) пять дней: в месяц, и о святом Абу Бакре аш-Шарифе, сознание которого, как и у Шибли, прояснялось во время молитв[361]. Наконец, у других экстаз — это лишь предварительный этап духовной реализации. Впрочем, традиционно считалось, что совершенен тот учитель, который познал состояние экстаза до того, как: вступил на путь ученичества (сулюк). Чтобы осветить доктринальную разработку этого типа святости и его внутреннюю классификацию (а об этом написано немало), ограничимся еще одним обращением к трудам Ибн Араби, посвятившего данной проблеме 44-ю главу «Мекканских откровений».