Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Мусульманская агиография кишит, если можно так выразиться, историями лиц, охваченных экстазом; в данном случае речь идет почти всегда о людях, «погруженных» до конца своих дней (мы не говорим о случаях, когда святые симулировали безумие, чтобы скрыть свои совершенства). Шарани в своем труде «Ат-Табакат аль-кубра», подчеркивая отличительную черту внешнего поведения такого человека, приводит несколько примеров: для него, пишет он, время остановилось. «Погруженный» в какое-либо состояние, он остается в нем навсегда, или если иногда из него выходит, то тотчас же возвращается в него обратно. Это объясняет случай с шейхом Ибн аль-Биджаи, не перестававшим повторять правила падежных окончаний, потому что он внезапно впал в состояние экстаза, когда изучал книгу по грамматике.

Так же объясняется случай с судьей (кади) по имени Ибн Абд аль-Кафи, который даже в отхожем месте продолжал произносить сентенцию, высказанную им в момент такого духовного «похищения»[362]. Отметим мимоходом, что присутствие этого и других известных кади в перечне маджзубов (охваченных экстазом) показывает, что было бы неправильно полагать, будто маджзуб — это индивид, обреченный благодаря своему социальному происхождению на маргинальное, для которой состояние экстаза служит всего лишь религиозным проявлением.

Существа, принадлежащие к этой категории святых, описываемые Шарани, обладают необыкновенным даром расшифровки знаков (фираса) и предсказания будущего: один из них предсказал автору «Табакат», причем с подробностями, скорую женитьбу, в то время как у того не было еще никаких планов на этот счет. Другой отправил утром к Шарани слугу, который комментировал сны, увиденные тем ночью. Третий объявил ему о покорении Египта султаном Селимом за год до того, как это произошло, добавив, где именно поставит ногу лошадь султана, что Шарани впоследствии смог подтвердить. Некто Шабан, также наделенный сверхъестественной способностью предугадывать события, был почитаем всеми, несмотря на свою странность: этот маджзуб, ходивший почти голым, устраивался каждую пятницу в мечети и там читал во весь голос суры, которых нет в Коране. Никто не упрекал его за это, самое страшное с экзотерической точки зрения, богохульство.

Из-за своей экстравагантности и своих речей маджзуб часто предстает перед нами как правдивый и тем самым безжалостный обличитель могущества всесильных и надменных ученых. Само его существование ставит под вопрос нормы общественного конформизма, обманчивое спокойствие установленного порядка. Но если смотреть глубже, то маджзуб — живое напоминание о непредсказуемом и неконтролируемом характере всемогущества Бога. «Окаменев» (как бы ни выглядело это смехотворно на взгляд обывателя) в то неповторимое мгновение, когда Бог «похищает» его, он на самом деле переживает состояние вечности, которое для общины правоверных не более чем пустой звук. Будучи антимоделью (поскольку его поведение скандально), немоделью (поскольку нельзя стать маджзубом по своему выбору), он все же является моделью, поскольку, «управляемый Богом», лишенный собственной воли, свободный от своего эго, он «подобен трупу в руках служителя, обмывающего мертвых»,— а именно к этому и должен стремиться всякий кандидат в святые.

Маджзуб — эксцентричная фигура, парадигма мнимой духовной анархии, какой он предстает перед нами,— находит тем не менее свое законное место в системе святости и свою пророческую референцию. Не случайно же, что в начале 44-й главы «Мекканских откровений»[363], еще до того, как проанализировать феномен «похищенных», Ибн Араби прежде напоминает о первой фазе откровения — той, когда дрожащий,, раздавленный Божьим словом Пророк спасается около Хадиджы, а уж затем о тех моментах озарения и экстаза, о которых Мухаммед говорил, что тогда «один лишь Господь смог бы его сдержать». Ибн Араби действует очень точно: ссылка на «прекрасный пример» узаконивает якобы отклоняющийся от этой высшей модели статус маджзуба. Все формы святости, включая самые странные, неизбежно воссоздают на определенном уровне какой-то из аспектов личности и какой-нибудь эпизод земной судьбы того, кто является для мусульман «прекрасным примером». Проявление в том или ином святом сострадания или суровости укоренено, как уже показано на первых примерах, в соответствующих атрибутах Бога. Но можно сказать (и это в конечном счете будет означать то же самое), что Ханафи и ар-Рифаи представляют евоего рода два аспекта (мединский и мекканский) пророческой модели, в которой проявляются все божественные имена: Пророк сражающийся и побеждающий, Пророк смиренный и терпеливый во время испытаний.

Есть, однако, и другая фигура святого, о которой желательно сказать, поскольку благодаря ей выявляется специфический аспект мухаммеданского совершенства, присущий всем моделям святости, какими бы разными они ни были. Знаменитый теолог Фахр ад-Дин Рази пришел однажды к не менее знаменитому святому Наджм ад-Дину Кубре и попросил разрешения вступить на Путь под его руководством. Куб- ра поручил своему уполномоченному (накиб) устроить Рази в келье и наказал последнему предаться в уединении молитве. Однако Кубра не остановился на этом — направив на Рази свою духовную энергию (тавадджух), он лишил его всех приобретенных им книжных знаний. Осознав, что из его памяти стираются все знания, которыми он так гордился, Рази вскричал: «Я не хочу, я не хочу!». Опыт прекратился. И тогда Рази вышел из своей кельи и покинул Наджм ад-Дина Кубру[364].

Иной пример подобного рода касается Газали: автор «Воскрешения науки о вере», более настойчивый, чем Фахр ад-Дин Рази, не скрывает, что, вступив на Путь и делая первые шаги, долго боролся со своим слишком жадным к знаниям интеллектом, дабы его разум был чист и мог воспринимать знание (ильм), которое находится не в книгах, а проистекает непосредственно от Того, Кто является Знающим.

По контрасту с этими примерами рассмотрим феномен святого «умми». Данное слово, которое обычно переводят как «неграмотный», несколько раз встречается в Коране; в единственном числе оно относится к самому Пророку, во множественном — употребляется для обозначения членов общины, к которой он был послан. Не стоит пытаться интерпретировать здесь соответствующие аяты Корана, так как это завело бы нас слишком далеко. Не стоит также настаивать на том понимании феномена «неграмотности» (уммийя), которое было выработано в суфизме. Ибн Араби в 289-й главе «Откровений» ясно объясняет, что можно быть умми, не будучи неграмотным, когда интеллект способен приостановить свою деятельность и по примеру Пророка, непорочного восприемника откровения, существо целиком раскрывается навстречу свету благодати; в этом смысле, впрочем, можно сказать, что всякий святой есть умми. Кроме того, дабы опровергнуть мысль о том, что «интеллектуальная» деятельность несовместима с предрасположенностью к сверхъестественному озарению, следует сказать, что другой великий последователь Ибн Араби, святой Абд аль-Карим аль-Джили, настаивает на важности книг, считая их опорой благодати и инструментами духовного совершенствования[365]. Еще один известный последователь Великого шейха, Набулуси, отстаивает ту же точку зрения в одной из своих рукописей[366].

Однако, когда в жизнеописании святых говорится о святом умми, обычно имеется в виду неграмотный святой. Примеры многочисленны. Великий берберский святой Абу Яза, почитаемый и сегодня, был одним из них. Он выучил из Корана лишь «Открывающую» и три последние суры и при беседе с арабоязычными посетителями нуждался в переводчике. Это не мешало ему распознавать чудесным образом ошибки в чтении Корана, которые делал имам — предстоятель молитвы. Абу Джафар аль-Урьяби, первый и любимый учитель Ибн Араби, был андалузским крестьянином, не умевшим ни читать, ни считать; можно вспомнить также в связи с этим, что другому известному святому, Абу Язиду аль-Бистами, пришлось, по его словам, научить своего шейха Абу Али ас-Синди, который преподавал ему тавхид, минимуму, необходимому для свершения обязательных ритуалов; можно по этому поводу вспомнить и об Абу Аббасе аль-Кассабе, одном из величайших духовных учителей.

В окружении Мухаммеда аль-Ханафи, о котором недавно шла речь, также фигурировал святой умми Шаме ад-Дин Мухаммед, прозванный аль-Баба, который, как утверждают, стал «полюсом своего времени» (кутб аз-заман) за несколько мгновений до смерти. Среди учителей Шарани тоже встречаются два святых умми, о которых он с большим почтением говорит во многих своих произведениях,—Ибрагим аль-Матбули и Али аль-Хаввас. К числу самых интересных. святых (поскольку о его жизни сохранилось больше всего документов) относится Абдель Азиз ад-Даббаг, могила которого в Фесе, на кладбище Баб аль-Футух, регулярно посещается по пятницам. Его ученик Ибн аль-Мубарак, записавший в «Китаб аль-ибриз» переданное ему устно учение своего шейха, не скрывает восхищения этим святым, знавшим, «хоть он и был неграмотным (умми)», ответы на все вопросы.