Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

И время — это и есть та существенная идеальность, которая находится в самой природе; это отрицание всякой определенной идеи в той мере, в какой эта последняя является особым, отдельным утверждением; благодаря этому можно сказать, что оно является универсальным утверждением. Как пишет Шиллер: «То, что должно бессмертно жить в песне, в жизни должно погибнуть». И Гете: «Так как все должно разрушиться до ничто — если оно должно сохраниться в бытии».

Мы движемся к истинному воспоминанию, которое является переносом вовнутрь движения времени, и в этом смысле двойной идеальностью.

Но отрицание играет еще и другую роль в мышлении Гегеля: если верно утверждение, что идея отрицает саму себя, то верно также и добавление, что именно посредством своего отрицания она себя осознает; так и чувство утраты жизни является сознанием, наслаждением жизнью. Мы возвращаемся к идее, что посредством отрицания отрицания достигается истина; утратив жизнь, мы ее завоевываем. Истинное понятие есть отрицание отрицания; и дух, вышедший из самого себя, возвращается к себе.

После того как мы рассмотрели идеи опосредствования и негативности, необходимо сказать несколько слов об идее разделения. Рассматривая ее, мы легко увидим, как Гегель в своих высказываниях, имплицитно присутствующих в его ранней философии, в каком‑то отношении уходит вперед от позднего Шеллинга, по меньшей мере Шеллинга Философии и религиии[125] мы увидим также, что если для Гегеля Бог создает себя в ходе самой эволюции в то же самое время, когда, если можно так сказать, он порождает целую вечность в области вневременного, то следует, возможно, добавить, что это творение объяснимо лишь потому, что в изначальный момент эволюции Бог разрушает, разрывает сам себя. Существовал акт — одновременно и первоначального космического греха, и божественной жертвы, божественного суда, — посредством которого Бог разделяется сам в себе. Это сотворение сына и в то же время создание мира,[126] и, возможно, именно этот божественный акт отражается на низшем уровне, когда через потоп природа насильственно разделяется с человеком. Именно его отзвук мы встретим в области нравственности, когда увидим, как индивид через насильственный выход из единичности жизни, через разделение с жизнью сам творит свою судьбу.

По правде говоря, Фихте и Шеллинг здесь также открыли дорогу, по которой позже они должны были пройти. Так, в своем ответе Рейнгольду Фихте пишет, что сущность конечного состоит из интуиции абсолютного тождества субъективности и объективности, разделения их обоих и анализа бесконечного, анализа, который совершается до бесконечности. Именно этот анализ образует вечную жизнь. Ксавьер Леон, замечательным образом прояснивший этот аспект теорий Фихте, отмечал, что Фихте, кажется, заимствует у Шеллинга свои выражения.[127] На самом деле именно по отношению к Шеллингу Фихте определяет свое мышление, и именно он старается доказать, что тот допускает, что фундамент разделения является реальным, но немыслимым.[128] Там, кажется, существовало и то предположение, к которому в той или иной степени спонтанно поднималось мышление Фихте; и он осознавал иррациональное, бывшее необходимым для самого его рационализма, который в этом иррациональном коренился. Для Фихте абсолют, как он писал Шаду, определяется количественно, разделяется на знание и на бытие. Делимость, говорит Фихте в своем Изложении наукоучения (Darstellung) в 1801 году, имеет свой принцип в самой рефлексии, это чистая форма знания. Мир рождается из разделений рефлексии, из количественного, которое есть чистая возможность того, что он является истинным; но не должен ли он быть в каком‑то отношении таким же и для Гегеля? Таким образом, это projectio per hïatum представляется Фихте чем‑то весьма важным в его философии (см. также идею actus individuationis). И Гурвич справедливо подчеркивал, что Hiatus irrationalis, который допускал Фихте, коренится, можно было бы сказать, в самих вещах. Идее такой рефлексии, которая разделяет, Фихте должен был в Anweisung zum seligen Leben придать религиозный смысл: речь идет о том, чтобы преодолеть рефлексию, чтобы соединиться с Богом.[129]

Более того, Шеллинг считал, что у истоков мира находится «разделение рефлексии», чисто количественное и формальное, которое заключается в бесконечной серии возможных представлений Абсолюта;[130] отталкиваясь от этого изначального разделения, и развиваются его эпохи. Идея деления, идея фундаментального разрыва кажется существенной для философии Шеллинга так же, как она будет существенной и для философии Фридриха Шлегеля.

Гельдерлин в своих философских фрагментах весьма любопытным образом и весьма близко Гегелю, разъясняет эту теорию разделения: «Чувственность увеличивает целое в той же самой степени и в том же самом отношении, в каком увеличивается разделение на части и на их центр (где части и целое находятся в точке самой высокой чувственности). Единство предстает в интеллектуальной интуиции и ощущается в той мере, в какой оно выходит из себя, в той мере, в какой разделение на части имеет место, на части, которые разделяются лишь в этот самый момент, потому что они ощущают себя едиными, когда в целом они близки к середине, или потому что они не ощущают себя достаточно едиными с точки зрения соврешенства, если они являются лишь находящимися рядом друг с другом частями, далекими от середины, или с точки зрения жизненной силы… И здесь, в избытке духа внутри единства и в его стремлении к материальности, в стремлении делимой, неорганизованной бесконечности, в которой должна быть понята вся органика, в этом стремлении делимой бесконечности к разделению… в этой необходимой воле Зевса покоится чистое идеальное начало действительного разделения». Зевс на самом деле является для него самым высшим разделимым, и было бы любопытно сравнить Зевса, набросанного Гельдерлином, дурной разделяющий рассудок, о котором говорит Гегель, с Юрайзеном, нарисованным Блейком. Следует также заметить — и это возвращает нас к идее несчастного сознания, — что издатель Гельдерлина обозначает один вариант слова «разделение» во второй фразе этого фрагмента, и что этот вариант образуется словом страдание. Это разделение, это страдание, согласно Гельдерлину, необходимо для самосознания. «Для того чтобы эта жизнь была познаваемой, ее следует изображать таким образом, чтобы в изобилии внутреннего, где противоположности меняются друг с другом, она разделялась».[131]

Речь здесь идет о весьма древней идее,[132] которая, разумеется, изложена в духе времени при посредничестве Лессинга и Шиллера, особенно в его Теософии Юлиуса; Шиллер говорит там, извиняясь, между прочим, всякий раз за то, что эти выражения были чувственными и человеческими, о разрыве Бога, о разделении природы, которая сама является бесконечно разделенным Богом; и на самом деле, Бог подобен пучку света, который, пронзая стекло призмы, разделяется на семь более темных лучей.[133] Такая идея разделения находится в центре эстетики Шиллера. Искусство разделяет, делит (Trennt, entzweit) природу и человека, говорит он как ученик Руссо; «чувство» характеризуется своей двойственностью.[134] Размышления о Ж. Ж. Руссо заставляет его обнаружить одну древнюю концепцию мистиков и философов. Если сблизить идеи Теософии Юлиуса с идеями очерка о Наивной и сентиментальной поэзии, то мы приходим к представлению о мире в целом, как существующем по отношению к изначальному единству в «сентиментальном» состоянии, приходим к идее несчастного сознания.

Эта концепция у Гегеля связана со всей его философией, и в особенности с его теорией имманентных связей. Если Бог вступает в отношение к миру, это отношение должно иметь свое основание в самом Боге; следовательно, единство Бога и мира имеет в качестве противоположности видимость, а в качестве основания, как синонима реальности, разделение Бога с самим собой. Изменение, двойственность, негативность, определение — все это разные имена для утверждения конкретного характера Бога. Конкретное является опосредствованным; и тем самым — различаемым.

Бог, представляемый как чистая и простая субстанция, является для Гегеля абстракцией и, следовательно, стремится к тому, чтобы дополнить себя и тем самым разделиться с самим собой, установить различие между собой и собой, быть иным, чем он сам, посредством процесса своей собственной негативности. Именно посредством творения, которое, между прочим, не является творением какой‑то вещи, безоговорочно ему противопоставляемой, именно посредством общины Бог является самосознанием.

Идея фихтеанского «Я» позволила понять эту идею фундаментального различия. «Я» Фихте и Grund Беме являются идеями, которые объединяются друг с другом в мышлении Гегеля и Шеллинга.