Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Возвышение Христа одесную Отца включает в себя глубокое значение всякого возвышения (Aufhebung), одновременно и сохранение и упразднение.

Мышление Востока, поглощенное всеобщим, и мышление Запада, ограниченное особенным, дополняют друг друга и друг с другом совпадают. Благодаря идее воскрешения, этого нового брака между духом и телом, противоположность мертвого и живого исчезла и достигла единства в Боге, который является формой самой любви. Чувственная реальность уже не является чем‑то преходящим; покрывало чувственности покинуло гробницу и осталось на теле Бога. И несомненно Гегель какое‑то мгновение видел здесь лишь немощь учеников первоначальной общины. После начала своего сочинения о Позитивности Христианства, направленного на то, чтобы противопоставить Просвещению сверхпонятийное богатство позитивной религии, он на следующих страницах уже видел в этой позитивности лишь нечто сырое и тяжелое. Чисто субъективное превращается в наставление, основанное на речи учителя, а историческая вера становится самым важным элементом. Нет ли в таком случае, думает он, чего‑то объективного в самой идее Бога, «что прилипает словно свинец к его подошвам и тянет его к земле?»[111] Он говорит о «печальном требовании реальности».

Это, скажет он, замечательный знак духа общины, для которого божественное, то, что ее соединяет, обладает формой данного. Для разума в жизни нет ничего данного; он становится тем, что он получил; и все это передается ему таким образом, что изменяет его самого, что становится его жизнью. Но в этой духовной смерти любви общины дух ее любви чувствует себя таким жадным, таким пустым, что не может полностью узнать в себе, не может почувствовать в себе тот разум, который с ним разговаривает и который остается чужим. Связь с чужим разумом, ощущаемым как чужой, — это чувство зависимости… Идеал любви, неосуществленный идеал, представлял собой для общины нечто позитивное, она признавала его как некую вещь, которая была ей противоположна и от которой она была зависима; ее разум коренился в сознании ученика, находящегося в отношении к учителю и господину. «Это нечто высшее и противоположное» значит «нечто позитивное, объективное. Именно в этой своей зависимости, в этом введении исторического, реального элемента в свою жизнь община узнает свою позитивную связь». Апостолы, «привыкшие к ограниченному кругу деятельности», безразличные ко всему, за исключением доктрины их учителя, старающиеся передать ее без изменений, сильно отличающиеся, следовательно, от учеников Сократа, должны были внести свой вклад в превращение субъективного в объективное и данное, суверенного разума в чистую пассивность, учения о добродетели в собрание позитивных наставлений, свободы в необходимость, неопределенного в определенное. Тайная Вечеря, эта последняя дружеская и теплая беседа между Учителем и учениками, становится церемонией, таинством. Религия спонтанности становится религией тревоги и покорности. Разум не может быть заключен в формулы; а он становится не более чем формулой.

Но таким образом мы возвращаемся к утверждению связи между двумя идеями — позитивности и объективности, идеями, необходимыми для того, чтобы существовала религия. «Эта любовь, говорит он, является божественным разумом, но еще не религией; чтобы она ею стала, ее необходимо в то же самое время изложить в объективной форме; она, как определенное ощущение, как нечто субъективное, должна вместе со всеобщим расплавиться в представлении и тем самым принять форму существа, способного и достойного принимать молитвы. Такая необходимость соединить в прекрасном существе, в Боге субъективное и объективное, ощущение и сопротивление объектов, которое присутствует в втом ощущении, умозаключение, такая потребность, которая является самой высокой в человеческом разуме, является религиозным инстинктом».

Мы касаемся здесь одного из положений, где Гегель колеблется; не уменьшается ли субъективное, становясь объективным? Оно уменьшается и оно возрастает, несомненно сказал бы Гегель (или по крайней мере именно это он сказал бы позже), в одном и том же движении. Потребность в объективности и позитивности, возможно, внутри себя является тем не менее источником того, что имеется самого высокого в человеке. Но в то же самое время она является источником разложения того самого элемента, которому она дала рождение. Так как с таким объективным невозможно никакое законченное единство.

Мы встречаемся с затруднением, которое исходит из того факта, что для Гегеля позитивность религии является одновременно и существенным аспектом, и деталью, добавленной к религии; с затруднением, которое исходит из того, что историческое является иногда случайной случайностью, а иногда случайностью существенной. Существует дурная позитивность; существует историческая случайность, и здесь Гегель вспоминает об учении Натана Лессинга; не противопоставлял ли он в какой‑то момент своей юности позитивную религию и религию разума? Но не является ли довольно часто эта позитивность и это историческое чем‑то таким, что весьма близко соприкасается с сущностью? Речь будет идти о том, чтобы возвысить позитивное, не вынуждая исчезнуть то положительное, что в нем содержится. Здесь Гегель лишь продолжает ту попытку, которая, по его мнению, позже будет одним из характерных признаков философии Якоби, попытку заключить «жемчужину» христианства в две «раковины» — религиозного идеализма и религиозного материализма. Таким образом, тенденция к устранению случайного, тенденция к его сохранению и к его возвышению — обе эти тенденции находятся в основе религиозной философии Гегеля.[112]

Ошибка апостолов заключалась в том, что учение Иисуса они интерпретировали в объективных терминах, что были чрезмерно историчны, «чтобы всегда плавать между реальностью и духом». Более того, тогда, когда смерть Христа, разрушая объективность, должна была показать единство реальности и духа и дать апостолам по меньшей мере столько же, сколько они потеряли, когда она должна была стать явлением духа и разрушением того, что его материализовало, они не могли освободиться от представления о материальном присутствии. Если совершается воскресение, то не вследствие ли их упрямого сопротивления? После смерти Иисуса они вновь оказались беспомощными перед разделением видимого и невидимого, духа и реальности. Разумеется, их состояние превосходило то, в котором они находились до пришествия Христа, так как они видели, что абсолют может воплотиться и что Бог может умереть. Их вина состояла в том, что они уделяли чрезмерное внимание тому часу, тому месту, где он умер, что они смешали исходное историческое явление с понятием и обратили свое мышление к совершенно частному и совершенно внешнему бытию. Ошибка Просвещения не отличалась от ошибки апостолов; оно видит только то, что было внешним; оно отрицает, тогда как апостолы утверждают, но их общая ошибка в том, что они не видят духовного содержания. Неопределенное чувство божественного, которое было у учеников, нуждалось в том, чтобы приобрести плоть, а приобрести плоть оно могло только в созерцании умирающего. Любовь приняла форму, но такая форма является болезненной, она далека от гармоничной формы греческих богов.

Это не значит, что для Гегеля это место и этот час не обладали бесконечным значением; отрицает он именно то, что им следовало приписывать конечное значение. В каком‑то отношении история для него превосходит саму себя, как и позитивность. Видеть в истории лишь саму историю, а в позитивности саму позитивность — значит оставаться пленником зла. Такой же была и ошибка общины; причастная сама к идее разума, она тем не менее обольщается образами, картинами и иллюзиями.

Как мы сказали, чувственная реальность, чувственная божественность, в которую верят, была бы связана с пустотой, которую чувствуют в себе, и вызвала бы, с другой стороны, тот диалектический процесс, посредством которого то, что оказывается полным, опустошается, как только к нему преподносят руку; вера в реальность, другими словами, была бы связана с несчастным сознанием.

Не обнаруживаем ли мы здесь элемент зависимости, который для Шлейермахера образует главное религиозное чувство? И не связано ли это чувство зависимости, если брать эти термины в их строгом значении, с представлением о чем‑то чуждом и тем самым с несчастьем?

Но разве нам не известно, что для Гегеля религия является чувством независимости и что, следовательно, необходимо преобразовать нечто чуждое в нечто интимное, чтобы прийти к истинной религии и к счастливому сознанию? Философия религии, та, которую излагает Шлейермахер, — это философия, которая, включая в себя ценные элементы, остается в области противоположностей и в области категорий господина и раба.