Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Воплощение ставит нас перед лицом неизменного, которое тем самым является и всеобщим; и это неизменное, облаченное в признаки индивидуальности, сами эти признаки становятся чем‑то универсальным. Субстанция есть субъект. Мир в целом для Гегеля благодаря воплощению и, вообще говоря, благодаря христианским верованиям — так как Гегелю кажется, что идеи творения и воплощения были связаны, — мир в целом восстанавливается, освобождается, освящается, обожествляется; он есть истина, хотя еще несовершенная. Мир одушевляется, разум воплощается.[104]

Мистерии Цереры и Вакха, в которых вино и хлеб существуют действительно лишь как материальные вещи, были прообразом христианской мистерии, но не более того; перед нами здесь «телесность», которая, как абстрактный момент, еще отделена от разума. И какой бы прекрасной она ни была, последний из факелоносцев, проливающий более далекий, более прекрасный свет, чем все статуи, так как он есть само движение, является еще только человеком на самой высокой ступени своего цветения; это еще не обожествленный человек. И если мы переходим от живого произведения искусства к произведению, которое говорит, если мы пытаемся соединить в драме то, что Ницше будет называть дионисийскими и аполлонийскими элементами, соединить таким образом, чтобы достичь какой‑то разновидности прозрачного энтузиазма, то мы еще не достигли религии откровения. По крайней мере переходя от эпопеи к трагедии, где герой является посредником, но посредником неудовлетворенным и обманутым, между Богом, всеобщей субстанцией, и индивидами, единичными субъектами, затем посредством комедии, которая, превращая богов в тучи, заставляет увидеть единство человека и судьбы, — художественная религия позволяет перейти от стадии религии субстанции к стадии религии субъекта. Человеческое «Я» — это уже не случайность бытия, понимаемая как мраморная статуя; это бытие, которое является в случайности «Я», понимаемого как «Я», возвышающееся над временем и пространством. Несчастное сознание — это осознание того трагизма, который находится в глубине комедии, той скорби всех великих комиков, которая неизбежна, поскольку они разрушают любую достоверность. Личность лишается ценности — из произведения искусства исчезает душа. Тогда возникает самая великая трагедия, та, что исходит из факта, что Бог умер. Утрата любой уверенности, идея абсолютного несчастья, идея смерти Бога — все это одна и та же единственная идея.

Все формы сознания — чувственное сознание, стоицизм, скептицизм — дожидаются, окружив колыбель, нового рождения духа. В центре этого круга — страдание несчастного сознания, предшествующие формы которого были лишь раздробленными элементами; и именно из него рождается новый бог. Все вещи для него утратили свое значение, и даже оно само. Но именно в этом бедствии оно намерено получить самый великий дар.

Иисус — это брат Диониса и Геракла, скажет Гельдерлин. Божественность Геракла вспыхивает в пламени костра, а божественность Иисуса исходит из гробницы. Тем не менее пусть сходство не скрывает от нас различие. Если воздвигать алтари Гераклу, то это герой, который перестал бороться, но который, несомненно, является формой самого мужества. Напротив, что касается Иисуса, то это не герою, не Богу, не только тому, кто вновь явился на третий день, воздвигаются алтари; молятся также и тому, кто был распят на кресте. «Чудовищная связь», главная мистерия христианства, которую в некоторых из своих первых фрагментов Гегель отказывается принять, так же как он отталкивал и идею жертвы, столь важную для него позже. Поклоняются Богу, но, каким бы храбрым он ни был, поклоняются его слабости. Вскоре Гегель поймет смысл этой связи. «Не должно ли все страдать?» — спрашивал Гельдерлин. И чем выше существо, тем глубже должно быть его страдание. Разве божественная природа не страдает?»[105] Без смерти нет и жизни.[106]

Эта смерть Бога дает все свое значение человеческому страданию, а человеческое страдание — это бесконечная боль, доказательство божественной бесконечности, объединяющей противоречия, между которыми разорван человеческий разум.

Разве не та же самая идея выражена в одном из самых темных отрывков Гельдерлина? Он пишет там, что борьба и «смерть индивида, то есть момент, когда организованное снимает свое „Я”, свое единичное существование, которое достигло крайней остроты, когда неорганизованное[107] снимает свою всеобщность, не как в начале, в идеальном смешении, но в реальном сражении, в более энергичном бою, поскольку единичное против крайности организованного должно постоянно стремиться к активному обобщению, должно постоянно вырываться из центра, а единичное против крайности неорганизованного должно всегда еще больше концентрироваться, всегда еще больше завоевывать центр и становиться еще более особенным; момент, когда организованное, ставшее, следовательно, неорганизованным, кажется, восстанавливается и возвращается в себя, сохраняя себя привязанным к индивидуальности неорганизованного, и когда объект, неорганизованное, кажется, восстанавливается, обнаруживая в тот же самый момент, когда он примиряется с индивидуальностью, организованное в самой крайней точке неорганизованного, таким образом, что в тот же самый момент, при рождении самой большой враждебности, осуществляется и самое большое примирение».

Идея смерти Бога и, следовательно, жизни Бога, божественная диалектика, где смерть преображается в негативность, встречается здесь с образованием идеи понятия, которую предоставляет размышление о примирении с судьбой. Раны, которые кровоточат на теле Христа и существенные противоречия разума, — кажется, что Гегель видел их иногда как одну — единственную рану. Одно и то же слово дает решение двум проблемам, которые являются двумя лишь по видимости, — проблеме несчастного сознания и абстрактного понимания. И это примирение совершается в тот момент, когда противоположности наиболее глубоки, в точке самой большой враждебности двух природ, что означает, что логический закон, отрицающий противоречие, преодолен и заменен законом, который его утверждает.

Умирает не только Христос, но также, и гораздо скорее, абстрактный Бог. Идея «Бог умер» на первый взгляд, несомненно, означает, что субъект, личность, которая и есть Христос, умерла; но на более глубоком уровне она означает, что абстрактного Бога больше нет; смерть означает всеобщность духа, для которого смерть и воскрешение внутри общины, которую он порождает, и которая в свою очередь порождает его, являются вечными.

То, что является чисто субъективным, стремится объективироваться, становится языком, храмом, праздником, индивидом. Но приходит день, когда сила субъективности разбивает эту порожденную ею объективность и воскресает. «Страдание, которое следует из того факта, что Бог умер, — это родовая мука души, которая освящает себя и поднимается к Богу». Иисус чувствовал это страдание и осознавал одновременно и свое одиночество, и свою славу. И именно это составляет самую сущность религии, это осознание самого великого страдания и благодаря ему примирение со страданием. Таким образом, рефлексия Гегеля над страданием и его рефлексия над разумом совпадают. Разум заключается в том, что производит различие, с которым он примиряется, религия состоит в том, что производит страдание, с которым она примиряется. Это возможность бесконечного успокоения после бесконечной противоположности — такова религия, таков разум для Гегеля.

Рассматривая Эмпедокла тем особым способом, которым он его представляет, Гельдерлин на тех странных страницах, которые, насколько это возможно, способствуют попытке превратить противоположности друг в друга, показывает, как его искусство непринужденно чувствовать себя в мире объектов, превращать объект в субъект, а субъект — в объект, его искусство выражать невыразимое и осознавать неосознаваемое, отбрасывая, с другой стороны, осознанное в бессознательное, как его избыток внутреннего объясняется враждебностью и самым великим, раздором, в котором крайности в самой их чрезмерности вступают в контакт. Эмпедокл видит, как осуществляется философия тождества Шеллинга, видит ее глубину; но само это счастье, порожденное напряжением крайностей и несчастья, вызывает в свою очередь катастрофу в его судьбе, так как жители Агригента не могут воспринять благую весть; он терпит поражение, и если с высшей точки зрения именно от такого несчастья рождается самое высокое счастье, то можно также сказать, что какое‑то время именно тот факт, что он увидел идею самого великого счастья, и является причиной его несчастья. Поэт может быть лишь несчастным пророком времени, которое всегда уходит прочь.

Гельдерлин показал неизбежность поражения героя и святого, самого Бога, явление которого он представил нам в тот момент, когда организованное и неорганизованное встречаются друг с другом. Как и боги, его братья, Вакх, Геркулес или Иисус, Эмпедокл создан для жертвы: жертвы, посредством которой человек в целом становится тем видимым местом, где решается судьба его эпохи, где крайности соединяются, но где они соединяются слишком интимным для нас способом. В силу этого божественный индивид должен исчезнуть в «идеальном действии», так как то единство, в котором разрешаются противоречия, является здесь преждевременным, оно не может осуществиться в видимой и индивидуальной форме; общее не может воплотиться в эфемерной личности, и мировая жизнь погибает внутри индивида. Отсюда трагический характер тех героических судеб, которые были попытками прояснить проблему судьбы, но которые остаются частными, временными судьбами и не могут, следовательно, прояснять что‑либо универсальным способом; таким образом, тот, кто наиболее полно решает проблему судьбы, в самих этих попытках решения отмечен знаком жертвы. Поскольку «здесь» и «теперь» отменяются в гегелевской диалектике, герой, который приходит «здесь» и «теперь», в определенном месте и в определенный момент, чтобы принести с собой спасение, упраздняется как для Гельдерлина, так и для Гегеля, и отдает себя в жертву высшим силам.