Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть 'Αγέννητος, — других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии — άγεννησία, человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный — один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: „я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает“ [205], и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий [206].

В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших разумных тварей из мира духов [207]. По представлению св. Василия, все имена можно разделить на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом — имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму [208]. Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя — человек — содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое–либо другое имя. Но очевидно, значение имени — человек — только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не–человека, а не указывают, что́ такое человек безотносительно ко всем другим существам, — что́ он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена. Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов, — а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении её к богословию. По мнению св. Василия, „нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить“ [209]. Понятие о Боге, конечно, „темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас“, получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что́ в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя αγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии αγεννησια мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал на них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? Разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него–то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях [210], и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.

В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто вроде современного философского учения о Ding an Sich, — но в этом случае он совершенно опустил из виду, что это учение капитально грешит, когда отделяет вещь от её деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что́ они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся её сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр., — между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от её проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. „Бог, — говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)“ [211]. Человек — и разумен, и свободен, и царь земли — не по чему–либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли. Следовательно, в имени человек постигается та сущность, которая по необходимому закону своего бытия проявляется в деятельности свободной, разумной и властной, Во всех других именах постигаются другие разные сущности, из которых каждая проявляется в особой деятельности, сообразно со специальным законом собственного бытия; следовательно, во всех вообще именах выражаются и постигаются человеком сущности именуемых предметов. С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как–бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержении св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что́ в Нем есть, — что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. „Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что́ несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения“ [212]? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего, — то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта не свойственны природе человека, и следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Превосходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностию, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно беcконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже — есть сама божественная сущность [213]. В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием [214].