Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Такое же повторение он сделал и в вопросе о внешних доказательствах бытия Божия, хотя по этому вопросу он все–таки несколько разошелся с мнением своих предшественников. Дело в том, что древние церковные учители смотрели на космологию и телеологию единственно только как на возбудителей вложенного в природу человеческого духа религиозного чувства, — самим же по себе они не придавали им никакого серьезного значения. Климент александрийский, например, точно так же, как и в новейшее время мистик Якоби, прямо заявлял, что научное доказательство бытия Божия невозможно, потому что в этом случае пришлось бы положить в основание силлогизма такое начало, которое было бы прежде Бога, — но прежде Нерожденного нет ничего [189]. Отцы IV века удалились от этого, совершенно верного, взгляда, и стали смотреть на космологические и телеологические доводы, как на самостоятельные доказательства, которые будто бы независимо от внутреннего религиозного чувства могут приводить человека к мысли о Боге. Эта мысль проглядывает отчасти у св. Афанасия александрийского в его учении о том, что когда показание внутреннего чувства о Боге оказалось бы бессильным для убеждения неверующего в истине бытия Божия, то эту истину может открыть человеку внешняя природа. „Если, — говорит он, — учение о Боге души бывает недостаточно, — то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого, потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразумевать своего Владыку и Творца, Которого она возвещает“ [190]. Очевидно, св. Афанасий склонялся к мысли, что доказательства из внешней природы могут иметь силу и помимо внутреннего религиозного чувства, — но он выразил эту мысль не особенно ясно. Св. Григорий Нисский усвоил и провел ее гораздо настойчивее. В его творениях мы встречаемся с двумя формами доказательства истины бытия Божия, из которых первая у нас называется теперь космологическим доказательством, а вторая — ф изи ко–телеологическим. Из выше приведенных суждений св. Григория можно с достаточною ясностью видеть, что он придал своему космологическому доказательству форму умозаключения от условного к безусловному, и логическую правильность этого умозаключения считал самой верной гарантией истинности своего вывода из него. По его представлению именно выходило, что условность мирового бытия принуждает человеческий ум признавать безусловную первопричину мира — Бога. Но едва ли нужно говорить, что о принудительности мысли в данном случае не может быть никакой речи, и что ум древнего церковного философа говорил это только под давлением внутреннего религиозного чувства. На самом деле приведенное доказательство может служить лишь хорошим вспомогательным средством к укреплению живой, непосредственной веры в Бога, а ничуть не принудительным аргументом для потерявшего веру отрицательного ума. Только в этом значении вспомогательного средства, доказательство св. Григория имеет полную силу и в настоящее время. Оно повторяется во всех системах богословия, — хотя, впрочем, современные богословская наука ведет его начало не от нашего св. отца, а от философа Лейбница, который в своей Теодицее изложил космологическое доказательство бытия Божия в той же самой форме, в какой его представил и св. Григорий Нисский.

То же самое нужно сказать и о второй форме доказательства истины бытия Божия — о доказательстве физико–телеологическом. Св. Григорий считал свое умозаключение от художественного устройства мира к его премудрому Устроителю так же принудительным для человеческой мысли, как и умозаключение от условного к безусловному. В своем Великом Катехизисе он советует православному богослову, беседующему с язычником, положить такое начало миссионерской речи: „спросить, предполагает ли он, что есть Бог, или склоняется к учению атеистов. Если он утверждает, что (Бога) нет, то от искусно и премудро распоряжаемого в мире должен быть приведен к признанию бытия некоторой, проявляющейся в этом, превысшей всего силы“ [191]. Таким образом, и в художественном устройстве мира св. Григорий видел не вспомогательное только средство для укрепления внутреннего религиозного чувства, а совершенно самостоятельное доказательство, которое будто бы необходимо должно привести атеиста к признанию истины бытия Божия. Это опять преувеличение действительной силы доказательства, — хотя, впрочем, такое преувеличение, которое для живой веры св. отца могло пройти совсем незамеченным. По собственному меткому выражению св. Григория, чудеса творения только тому ясно возвещают действенную премудрость Божию, кто рассматривает их „разумным оком души“, т. е. при свете внутреннего религиозного чувства. В этом чувстве и заключается собственно вся принудительная сила так называемых доказательств истины бытия Божия. В собственном смысле они — не доказательства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога, а потому их убедительная сила имеет свое полное значение только по отношению к верующему уму, ищущему в них не убеждения в истине, в которой он и без того убежден, а покрепления и разъяснения врожденных и потому безотчетных оснований своей веры. Ему хочется сказать не только: „верую, потому что не могу не верить“, но и — „верую, потому что имею разумные основания веровать“. Этих оснований он и ищет в наших доказательствах, и находит их, потому что искренно желает найти, потому что он смотрит на мир под точкою зрения своей живой веры „ разумным оком души“.

II. Учение о богопознании

История этого учения в первые три века: языческо–гностическая точка зрения по вопросу о богопознании; учение о богопознании св. Иринея лионского, Иустина мученика и Климента александрийского. Учение о богопознании в IV веке: учение Ария, Аэтия и Евномия. Опровержение евиомианской теории богопознания св. Василием Великим, Полемика по вопросу о богопознании между Григорием Нисским и Евномием. Собственная точка зрения Григория Нисского по вопросу о богопознании.

Если действительно, при чистоте разумного ока души, нельзя не ощущать присутствия в мире силы Божией и вследствие этого нельзя не признать, что Бог истинно существует и что, поэтому, человеческая вера в Него справедлива и разумна, — то естественно поставить вопрос: что же такое Бог, о бытии которого так согласно говорят человеку и его внутреннее чувство и созерцаемый разумом мир, — и что именно и откуда знает и может знать человек о Боге? Этот вопрос был поставлен в незапамятные времена, или — лучше сказать — он сам собою явился одновременно с пробуждением в человеке внутреннего религиозного чувства; но мы взглянем на его историю лишь с того момента, когда в языческом решении этого вопроса одновременно выступили два противоположные направления, с которыми одинаково упорно в течение целых четырех веков пришлось бороться христианскому откровению.

Грек язычник, мысливший в своих богах себя самого в разных состояниях и положениях своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. Он знал, где жили его боги, что́ они делали, что́ пили и ели, с кем водили дружбу, с кем ссорились и воевали, с кем заводили интриги, — словом — он действительно знал их так же хорошо, как и самого себя. Но вот рядом с этим всезнающим греком, поклонником чувственной красоты, выступает другой грек — язычник, философ и ученик Платона, поклонника красоты умопостигаемой, который возвышает Бога над всем чувственным миром и помещает его в такой туманной дали, что ему ничего больше не остается, кроме признания: Бог непостижим для человеческого разума, и все, что может знать о Нем человек, это лишь то, что он не может Его познать. Эти языческие типы, начиная со второй половины второго века, попытались — было в форме гностицизма проникнуть в христианство, но встретили себе одинаково сильное противодействие. Христианство не знало ни абсолютно–постижимого, ни абсолютно–непостижимого Бога, а знало только Бога непостижимо–постижимого. С одной стороны — оно свидетельствовало, что Бог живет в неприступной для человеческого ума области света, и потому Его никто не видел и видеть не может (I Тимоф. VI, 16), — с другой стороны — оно проповедовало, что все, что́ можно знать о Боге, открыто людям чрез действия Его божественной силы во внешней природе (Рим. I, 19 — 20), — и что христианам, кроме того, дан еще, особый свет и разум для познания Бога истинного чрез истинного Сына Его Иисуса Христа (Матф. XI, 27). Твердо стоя на почве откровения, нужно сказать, что Бог в одно и тоже время и познаваем и непознаваем, что одно в Нем доступно для человеческого разумения, а другое сокрыто от него в неисследимой области неприступного света. Отсюда является новый вопрос: что же именно доступно в Боге человеческому познанию и что недоступно ему? Решением этого вопроса занимались все философски образованные отцы и учители древней церкви: во II веке довольно подробно раскрыл его против гностических заблуждений св. Ириней лионский.