Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Опровергая Валентина и Василида, которые хвалились своим совершеннейшим знанием о Боге, как будто бы они, по выражению св. отца, „измерили, проникли и всецело исследовали Бога“, св. Ириней доказывал, что Бог „неизмерим в сердце и невместим в уме“ [192]. Сущность его доказательства сводится к тому, что если человек не постигает вполне видимой природы, которая — только творение Бога и печать его величия, то тем более он не может постигнуть Самого Бога, который выше чувственной природы и постоянно пребывает в полноте самобытного величия. Говоря так, св. Ириней, очевидно, имел в виду постижение сущности Божией, потому что чувственную природу в её явлениях мы знаем, или, по крайней мере, можем знать, — но мы не знаем и не можем знать её сущности: следовательно, и в Боге для нас непостижима Его сущность. Поэтому–то, опровергая гностика Маркиона, который учил о совершенной невозможности для человека знать что- нибудь о Боге, св. Ириней настаивал, что Бог, как Творец и Промыслитель, познаваем чрез свое творение и особенно чрез откровение в Сыне Своем — нашем Спасителе. Но то, что известно о Боге из показаний внешней природы, не есть сущность Божия, а только Его творческое и промыслительное действие. „Мы не знаем Бога, — говорит св. Ириней, — не по величию и существу, потому что никто не измерил и не осязал Его, а как Творца и Промыслителя“ [193]. Таким образом, вопрос о том, что в Боге доступно для человеческого разумения и что для него недоступно, в учении св. Иринея был решен в том смысле, что человек не может постигнуть сущность Божию, но может познать действенную силу Божию. В этом решении, насколько то было возможно, примирялись противоположности и натуралистического и дуалистического принципов в деле богопознания, — и все–таки оно одинаково не могло удовлетворить ни тому, ни другому, так что его безусловно должны были отвергнуть как Валентин, так и Маркион. Оно утверждало подлинно христианскую точку зрения на предмет, и потому, естественно, не могло быть усвоено полуязыческим сознанием гностиков, без предварительного отказа их от основных принципов гностицизма. Однако, при философском раскрытии вопроса о богопознании, некоторые богословы сделали очень заметное уклонение от строго примирительного направления св. Иринея лионского в сторону дуализма. Принцип дуализма не был так противоположен христианству, как принцип натурализма; напротив — он был несколько близок к христианству, хотя и не совпадал с основными началами христианского вероучения. Принимая во внимание эту близость, некоторые философы — богословы, естественно, отдали ему предпочтение пред натуралистическим принципом, а потому не отказались отчасти и усвоить его себе. Правда, они не отделяли непроходимой бездной Бога от мира, однако возвели Бога на такую бесконечную высоту, до которой человеческий разум не может и достигнуть. Св. Иустин мученик, например, говорит: „никто не может знать имя неизреченного Бога, а если бы кто и осмелился утверждать, что оно есть, тот оказал бы страшное безумие“ [194]. Очевидно, он представлял себе Бога абсолютно скрытым в Его неизреченен величии, так что, по его представлению, о Боге можно знать лишь то, что Он — άρρητος, неизреченен. Это мнение Иустина еще более резко было высказано и развито Климентом александрийским. Климент говорил о Боге, что „Он есть единое и глубже единого и выше самого единства“ [195], — что Он „превыше времени и места и всяких свойств сотворенного“ [196], — что поэтому Он никогда не может быть постигнут человеческим умом [197]. Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к её голосу, сколько бы не стремился выступить за её пределы, — все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе [198]. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более_ он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально–христианский способ богопознания в откровении и благодати воплотившегося Сына Божия [199]. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в своем Божественном Логосе, чрез которого только и можно знать Бога. Но и на этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много; впрочем, виновато в этом уже не откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслит о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии [200].

Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности, — Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно противоположный природе, все–таки не абсолютно удален от неё, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель, — и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми, — и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Богом мира и непосредственного промышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне, — но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия [201].

Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога, — но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.

Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие — как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий [202], стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: „я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя“ [203]. Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах IV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, — потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове — Αγέννητος (нерожденный), — и потому утверждал, что в понятии — άγεννησία — он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление, — воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий [204].