Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении, — а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо–чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто τρόπος παιδείας, приспособление к человеческому пониманию. „Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей“ [223]. Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах [224]. Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях [225]. Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости перелагаем их в определенные слова [226], которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим [227]. Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах–именах [228]. Следовательно, эти слова–имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.

Все бытие, — рассуждает он, — делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать вдаль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все–таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком–нибудь слове, — и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах [229]. Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. „Не находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами“ [230]. Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности, — в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой [231]. Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или — мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя — Θεός получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени — Θεός, потому что Ему свойственно видеть (θεασθαι) [232]. Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это „бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это — уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия“ [233].

Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение, — именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия — понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ её существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. „Иное, — рассуждает св. Григорий, — понятие бытия и иное понятие, называющее собою на образ или качество бытия [234]. Что Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог“ [235]. Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.