Юрий Зобнин - Николай Гумилев

• Название: Николай Гумилев
• Автор: Юрий Зобнин
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-905820-43-4

Долгое время его имя находилось под тотальным запретом. Даже за хранение его портрета можно было попасть в лагеря. Почему именно Гумилев занял уже через несколько лет после своей трагической гибели столь исключительное место в культурной жизни России? Что же там, в гумилевских стихах, есть такое, что прямо-таки сводит с ума поколение за поколением его читателей, заставляя одних каленым железом выжигать все, связанное с именем поэта, а других — с исповедальным энтузиазмом хранить его наследие, как хранят величайшее достояние, святыню? Может быть, секрет в том, что, по словам А. И. Покровского, «Гумилев был поэтом, сотворившим из своей мечты необыкновенную, словно сбывшийся сон, но совершенно подлинную жизнь. Он мечтал об экзотических странах — и жил в них; мечтал о немыслимо-ярких красках сказочной природы — и наслаждался ими воочию; он мечтал дышать ветром моря — и дышал им. Из своей жизни он, силой мечты и воли, сделал яркий, многокрасочный, полный движения, сверкания и блеска поистине волшебный праздник"…

---

И «радения» на «башне» Вяч. Иванова, и «агапы» у Мережковских, и «мэонистические» эксперименты на квартире Н. М. Минского, и «мистическая эротика» «соловьевцев» A.A. Блока и Андрея Белого — все это несомненные попытки создания особой религиозной «соборности» вне церковной ограды, т. е. попытки созидания «новой церкви», сознательный еретический раскол. Отсюда и напряженный интерес творческой интеллигенции Серебряного века к российским сектантам, прежде всего к хлыстам (см. капитальное исследование А. Е. Эткинда «Хлыст. Русская литература и секты» (М., 1998). Причем если в деятельности «пионеров» русского модернизма эта еретичность (без кавычек), в общем, затушевана, с одной стороны, тезисом свободы светского художественного творчества, а с другой — известным личным расположением хотя бы к эстетике «старой» Церкви, то их духовные дети — неофиты «нового религиозного сознания» — были, как и все неофиты, гораздо откровеннее и резче в неприятии всего, что связано с враждебным вероучением, чем отцы-основатели. «… Не мальчишество, не ребячливость, не декадентский демонизм, но моя кровь говорит мне, что […] всякое уничтожение и унижение личности — дело страшное, — писал Блок В. В. Розанову 17 февраля 1909 г., — и потому я […] не пойду к пасхальной заутрене к Исакию, потому что не могу различить, что блестит — солдатская каска или икона, что болтается — жандармская эпитрахиль или поповская нагайка. Все это мне по крови отвратительно. Что старому мужику это мило — я не спорю, потому что он уже давно раб, а вот молодым, я думаю, все это страшно, и тут — что народ, что интеллигенция — вскоре (как я чаю и многие чают) будет одно» (Блок A.A. Собрание сочинений. В 8 т. М.—A., 1963. Т. 8. С. 274–275. Курсив автора).

Все сказанное важно нам для четкого проведения демаркационной черты: «новое религиозное сознание» творческой интеллигенции Серебряного века, даже, в некоторых случаях, при всей терминологической и образной близости к Православию, в своих теоретических и художественных воплощениях — явление другого рода f основа иной, внеправославной культуры, хотя, как мы помним, рождение его было подготовлено стремлением интеллигенции именно к православному воцерковлению — стремлением, навстречу которому шла и Церковь. Почему же все произошло именно таким образом? Ответ на это дает следующий фрагмент из «Истории русской философии» Н. О. Аосского: «На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совершенствования мира социальной проблемой — искание социальной справедливости. Это — творческая задача христианства. Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет работу в этом направлении. Видя, что в “в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду”, многие люди отошли от церкви и атеизм стал широко распространяться» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 443 (Б-ка философа).

В плане собственно-религиозном, догматическом и экклесиологическом (экклесиология — раздел богословия, изучающий предназначение Церкви) такое стремление подчинить духовные ценности прагматике «текущего момента» неизбежно ведет к «цепочке предательств и измен Православию. Когда человек ориентируется на земное благополучие, хотя и продолжает молиться и совершать многие обряды и правила церковной жизни, то цели его, внутренние движения, “порывы” — уже не святые, не высокие, не оживляющие, не очищающие душу, а расслабляющие, опутывающие страстями. Тогда меняются многие понятия, тогда сами греховность и нищета духовная не видятся во всей полноте своего безобразия, тогда многое темное начинает казаться светлым, горькое — сладким, недопустимое — вполне полезным, многая фальшь — чем-то правдивым и прекрасным. Учение св. Церкви пренебрегается, люди начинают изобретать свои взгляды и учения относительно тех истин и заповедей, о которых они слышали от православных и из Священного Писания, но не приняли их православного истолкования. Таким образом, “христиан” становится все больше, а истинных поклонников Христа Господа — все меньше. О Церкви, о вере, о христианстве — разговоров все больше, а деятельной жизни по вере, внутренней борьбы со страстями — все меньше» (Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. М., 1997. С. 74–75).

V

«Гумилев, — вспоминал H.A. Оцуп, — был ревностным православным, но религиозные споры его не привлекали. Никогда он не принимал участие в собраниях, устроенных Мережковским и 3. Гиппиус, где члены духовенства и русской интеллигенции тщетно старались найти общий язык. Гумилев относился равнодушно даже к бесспорной притягательной силе такого исключительного мыслителя, как Розанов… […] В гостиной 3. Гиппиус, жены Мережковского, поэзия лишь допускалась. Сама Гиппиус была настоящим поэтом, но она, как и муж, подчиняла поэзию философии и религии. Как “чистый поэт” Гумилев не нравился этой супружеской чете. Со своей стороны, Гумилев относился к ним с презрительно-враждебным равнодушием. С В. Ивановым дело обстояло совсем по-другому. У него на “средах” поэты читали свои стихотворения, которые обсуждались всеми присутствующими, страстными охотниками новизны. Тут Гумилев еще не сознавал себя мэтром. Он терпеливо слушал мнения, которые не разделял, но здесь же зародилась у него ненависть ко всему тому, что он впоследствии назовет метафизическим шарлатанством символистов» (Оцуп H.A. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 38). Под «метафизическим шарлатанством символистов» следует разуметь именно «новое религиозное сознание», ибо к «символисту»-Брюсову, например, и даже к «символисту»-Бальмонту — при всех их «кощунствах», явившихся следствием индивидуалистического бунта против культурных традиций, но не претендующих на «богоискательство» (нечто вроде помянутой пушкинской «Гаврилиады»), — у Гумилева никогда особых претензий не было. А вот Н. М. Минскому Николай Степанович, вероятно, «терпеливо выслушав мнения, которые не разделял» (ибо «мэонистические» откровения в разных модификациях Николай Максимович выдавал, если судить по воспоминаниям З. Н. Гиппиус и Андрея Белого, в каждой беседе), мягко растолковывал в акмеистическом 1914 г.: «Я боюсь всякой мистики, боюсь устремлений к иным мирам, потому что не хочу выдавать читателям векселя, по которым расплачиваться буду не я, а какая-то неведомая сила» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169).

Эта неожиданная робость Гумилева по отношению к духовным экспериментам символистов-богоискателей дала повод В. Ф. Ходасевичу, сопоставлявшему в некрологическом очерке фигуры Блока и Гумилева, прийти к следующему выводу: «Блок был мистик, поклонник Прекрасной Дамы — и писал кощунственные стихи не только о ней. Гумилев не забывал креститься на все церкви, но я редко видал людей, до такой степени не подозревавших, что такое религия» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169). По логике Ходасевича получается, что кощунственные мистические эксперименты как раз и есть признак «религиозной состоятельности» — посылка настолько странная, что, с очень большой долей вероятности, можно заподозрить и в выводе совершенную противоположность истинному положению вещей.

Гумилев-то как раз очень хорошо знал, «что такое религия», поэтому и не хотел призывать на свою и читательские головы действия «неведомой силы», а, по-простому говоря, бесовщины.

Гумилев действительно считал своим долгом, вместе с самым последним «старым мужиком» (вспомним блоковское письмо Розанову), почтить каждый встреченный им на пути православный храм троекратным крестным знамением — согласно правилу: во Имя Отца, Сына и Святого Духа. Этот нехитрый и естественный для воцерковленного человека акт религиозного этикета (в содержании которого, кстати, мистики не меньше, нежели в «кощунствах над Прекрасной Дамой») настолько удивлял интеллигентных свидетелей, что в мемуаристике, посвященной Серебряному веку, Гумилев особо выступает как «человек, крестившийся на храмы»: «Он совсем особенно крестился перед церквами. Во время самого любопытного разговора вдруг прерывал себя на полуслове, крестился и, закончив это дело, продолжал прерванную фразу» (Чуковский К. И. Дневник. 1901–1929. М., 1991. С. 417–418). Любопытно, что мотивы этой «странной операции», которую Николай Степанович неукоснительно проделывал, перемещаясь по петербургским и московским улицам (а также, надо полагать, и по городам и весям матушки-России и даже, коль случалось встретить храм Божий, — и в чужеземных краях), приводились мемуаристами самые разные: от желания понравиться женщинам до антикоммунистического эпатажа. Но почему-то ни один (насколько нам известно) не додумался до совсем простого объяснения: Гумилев — русский православный человек, вот он и осеняет себя правильным троекратным крестным знамением в виду храма, врагам на страх, Богу на радость, как то и положено делать.