ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Более того, описываемое Левинасом трансцендентное и метафизическое Желание, направленное от Субъекта к Бытию, в классической, традиционной метафизике и теологии, в том числе в философии Гегеля, понималось как Дух, который в качестве связки между Богом-Отцом и Богом-Сыном, понимался и почитался как Бог-Святой дух. Ввиду возможности такой переориентации трансцендентного Духа в Желание бесконечного Другого можно сделать вывод о том, что такой дух также не имеет никакого отношения к Иисусу Христу.

Метафизика Левинаса позволяет отделить гегелевскую структуру триадичности и тринитарность основного христианского догмата Троицы. Левинас представляет имплицированный в первый элемент Триады (Сущность, Логика, Антитезис) Бога-Отца как Тотальность Бытия в качестве следа, безвозвратно покинувшего мир Бога; Бо-га-Сына - второго элемента Триады (Бытие, Природа, Тезис) - в качестве бесконечного Другого, Желание которого обосновывает экстериоризующую Трансценденцию, прорывающую (и подрывающую) интериорную Самотождественность Субъекта; и, наконец, Бога-Святого Духа -третьего элемента гегелевской Триады (Понятие, Дух, Синтез) - в качестве самого Желания, намертво связывающего Тотальность Субъекта и Бесконечность Другого. Таким образом, гегелевская Триада полностью дезавуируется в «священности» своего «божественного», христианского происхождения, и изобличается в своем исключительно рациональном происхождении, не имеющего никакого отношения к Троичному догмату христианской религии.

Метафизика Левинаса предельно деструктурирует платоновско-аристотелевскую метафизику христианской теологии, на путях последовательного развития которой латентный гегельянец Левинас подрывает всю европейскую онтологию. (Хотя в какой-то степени она это заслуживает). «Другая» метафизика Левинаса - это метафизика в собственном смысле, подменяющая светлую тишь Фю-зиса метафизикой Субъекта, стремящегося затмить искусственным светом Разума нетварный свет единства Неба и Земли.

Левинас деструктурирует европейскую философию а, значит, и всю западную философию в целом, на том основании, на каком она была учреждена еще Парменидом, который фундаментировал Бытие уравнением бытия и мышления, чье равенство стало логической гарантией его постоянства, статичности232. Такая превозмогающая «все-текучесть» гераклитовского космоса статичность, зафиксированная сначала в «идее» Платона, потом в «субстанции" Аристотеля, в «Едином» неоплатоников, и, наконец, в субстанциальном боге христианской теоретической теологии, с самого начала была Формой самого субъекта.

Последовательность «онтологической» экстраполяции формы субъекта прозорливо распознал и системно описал Гегель, генетически редуцировав ее к Понятию, однако к Понятию без предмета. Левинас дополняет однобокое, и, добавим, маскулинно-шовинистическое суждение «Понятие есть» Предметом. В результате чего мы получаем полносимволическое умозаключение «Понятие есть Предмет». В результате чего Левинас логично и резонно констатирует необходимость пустого желания Понятия в полном желании Предмета. На основании этого, с учетом психоаналитического контекста, выясняется, что форма субъекта есть исключительно фаллическая форма, которая пуста без своего реального содержания, как, по словам Канта, понятие остается пустым без созерцания. Идеальная Форма должна дополняться тем, что является ее практическим доказательством, то есть воплощением.

Иначе эта идеальная Форма остается в мнимости своего идеального, то есть, скажем прямо, воображаемого могущества. Символической реализацией этого могущества мужской формы как Понятия может быть только ребенок как действительный Предмет своего Понятия. О мнимости этого идеального могущества свидетельствует факт повальной бездетности большинства философов. Такая логика должна привести философа к выводу о принципиальной агностичности Бытия, на которое не распространяется область понятия, иначе вышеназванное число философов можно обвинить в каком-то психопатическом страхе перед Женщиной, а вернее, перед сексуальностью, которую она якобы представляет.

В этом смысле характерно различие между агностической философией бездетного Канта и гностической философией плодовитого Гегеля. То есть Кант не питал онтологических иллюзий на предмет понятности Бытия, вернее, на понятие его понятности, а попросту закрыл этот вопрос неопределенностью «вещи-в-себе». Другими словами, познаваемость Бытия не равна познаваемости Женщины, хотя познаваемость Женщины, конечно, равна познаваемости Бытия, притом, что, будучи познано, это бытие - уже какое-то другое бытие. И на этот предмет товарищей в философии нет и быть не может.

Левинас справедливо заключает, что уж если и говорить о какой-то потенции понятия Бытия, то эта потенция должна реализовываться в реальном Предмете. И ввиду такой логики его рассуждений необходимо «отделить мух от котлет», отделить мышление от формалистического философствования в духе гегелевского Понятия, которым, как нам убедительно показал Левинас, философичность редуцируется к «плодовитости», а истинно философским деланием становится институт размножения.

Между мужским миром языка и женским миром родовой телесности идет конкуренция за право обозначать словом или телом мир. В пограничной области этого конфликта идет довольно жесткая полемика в отношении вопроса что более действительно? - «идеально-мнимое» Слово или «реально-действительное» Тело. Не важно, каким будет окончательный исход из этой полемики, этой «войны полов», важно, что она в равной степени провоцирует как развитие языка, так и движение человеческого рода.

Послесловие

Коммуникация есть всеобщий диалог, который непрерывно формирует безличный и анонимный центр, некоего всеобщего «ребенка». В высказывании, в диалогической речи, в языковой коммуникации последовательно реализуется функция централизующей связки «есть», как если бы кто-то нам неведомый доказывал самому себе, а может быть Богу, что он на самом деле «есть», существует. И постепенно это безликое, анонимное «есть» претворяет себя в примиряющем диалог заключении, в центре всеобщей коммуникации. И, наконец, это «есть» воплощается в конкретное тело, как однажды воплотился «поручик Киже» в одноименном произведении Тынянова. История - это процесс воплощения логической связки «есть» онтологического высказывания «Имя есть Лицо», «Имя = Лицо». История - это воплощение Знака равенства Неба и Земли, их «одноитожести».

Гегель в ряде текстов убедительно показал, что вся социально-историческая реальность, пресловутый социально-исторический континуум, представляет собой «бытие-в-признанности» или, по словам современной гуманитарной теории от Батая до Бодрийяра, «бытие в-социальном-обмене». Люди обмениваются вещами, словами, телами, и т.д. Экономической сущностью такого обмена является символическая прибавка, переживаемая в наслаждении.

Элементарным устройством произведения обмена являются весы, где центральным элементом выступает собственно центр тяжести. По модели и схеме весов функционируют и все обменные процессы, весь социально-коммуникативный обмен. Обменный процесс, будучи замкнут в систему, где обязательно есть в качестве ключевого элемента центр, непрерывно стремится к этому центру как своей цели.

Система имеет один и только один центр: иметь много центров «невыгодно», «неэкономично», и, одним словом, «неразумно». На весах, которые имеет два центра тяжести, невозможно ничего взвесить. Значит, экономически целесообразно центрировать всю систему мирового сообщества одним центром, таким, например, как Америка. Но целая страна также не может иметь много центров, это тоже невыгодно. Значит, этот центр, в свою очередь, тоже должен быть центрирован. Так, в конечном итоге, постоянно воплощается идея центра как центра всех центров. И однажды, не дай Бог, конечно, этот центр центров обретет плоть.

Формальное бессмертие человеческого рода фиксируется авторитетом всех монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам) в фаллоцентричном Имени как «божественном» источнике всех языков, которые корнями морфем сцепляет тот же род в единство человечества. Язык здесь уже выступает как «идеальная» субстанциальная форма Бога, о котором заявляет Языком «богоизбранная» мысль, которая редуцирует к Имени всю политеистическую номенклатуру языческих «кличек божества».

Интроверсия отцовского Имени как языковой субстанции через язык к абсолюту Имени, которое от всего «отделено» (ab-solut), порождает религиозный культ. Экстраверсивная проспекция женского Лица как рамки всякого образа трансформируется через наличность в эстетический образ-символ произведения искусства.