Павел Евдокимов - Женщина и спасение мира

• Название: Женщина и спасение мира
• Автор: Павел Евдокимов
• Жанр: Религия

Книга жившего во Франции русского христианского писателя и богослова Павла Евдокимова "Женщина и спасение мира" хорошо известна на Западе, где она впервые была опубликована в 1958 году на французском языке. К теме женщины русское богословие, к сожалению, обращалось и в прошлом и в настоящем довольно редко. Автор пытается осмыслить предназначение, роль и место женщины в историческом онтологическом и эсхатологическом контексте. Он пишет уверенными мазками, умело пользуется святоотеческим наследием и трудами современных православных и католических богословов. Несомненная эрудиция и хорошее знание источников, могут создать впечатление, что в его книге раскрывается церковное учение. Конечно же это не так. В замечательной работе "К вопросу о "Filioque" (СПб. 1913г.) наш выдающийся церковной историк Василий Болотов (f5 апреля 1900 г.) дает четкие критерии различения теологумена и частного богословского мнения и проводит их отличие от догмата. "Содержание догмата — истинное, — говорит он, — содержание теологумена — только вероятное, это — богословские мнения святых отцов единой неразделенной Церкви. От теологумена я различаю достаточно резко богословские мнения. Это лишь частные мнения тех... кто не более как только богословы... Каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения... и если я свои частные мнения выбираю... из круга богословских мнений, я отвечаю за них как за свои собственные догадки".

С подобным частным мнением и догадками мы как раз и имеем дело у Евдокимова. А если это так, то с его идеями можно не соглашаться и полемизировать. Такая творческая полемика, думается, и стала бы важным и полезным результатом публикации на русском языке его во многом спорной книги.

Протоиерей Владимир Башкиров, г. Минск

---

Богослужение, образ и правило жизни низводят Божественный свет в непрестанных Богоявлениях; это непрестанное дарование обожающей Благодати предполагает харизматическую открытость человеческого существа, которая приготовляет его к сверхъестественно-естественному концу — к enosis-theosis (соединению-обожению), к совершенному единству с Богом. Здесь — все учение святых отцов о Святой Троице и Святом Духе: к Отцу — в Сыне — через Святого Духа. Именно потому, что человек стал духоносным, он становится христоносным. Святой Дух соединяет с Сыном и через Него с Отцом, и тогда Бог пребывает в нас. Царствие Божье в Евангелиях есть "дарование Духа Святого" и даже отождествляется с Самим Духом Святым: в одном варианте молитвы Господней (Лк. 11.2) прошение о Духе Святом заменяет прошение о Царствии[164]. Через харизматические действия, восхождение по ступеням трех стадий мистической жизни —очищения, просвещения, совершенного единения, которые соответствуют трем главным таинствам: Крещению, Миропамаза-нию. Евхаристии,—осуществляется Божественное у сьтовление(Еф. 1.5), о котором говорит апостол Павел, и мы становимся богами и сыновьями Всевышнего (Пс. 81.6).

Но если человек пользуется всей свободой чада Божьего, Бог со Своей стороны царственно свободен в изобилии Своих благодатных даров, и вот почему духовная, мистическая жизнь не имеет никакой техники (техника относится к области аскезы). Бог таинственно выбирает Свои избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избрал апостолов Петра, Иоанна и Иакова свидетелями Своего Преображения. По словам св. Григория Паламы, Преображение было главным образом преображением апостолов: в течение нескольких мгновений их очи смогли созерцать сокрытую славу Христа: "Благодаря изменению своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу"[165].

Духовная любовь менее всего поддается "организации"; сердце открывается во всю меру своей восприимчивости; однако само существо человека, живущего духовной жизнью, в своей восприимчивости структурируется через догматы. Вне Церкви нет духовной жизни. Духовная жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматами, переживаемыми в таинствах, и это охраняет ее от психического хаоса, наблюдаемого в сектах. Конечная цель духовной любви — "чтобы двое составляли одно"[166] — является прежде всего великолепным выражением христологического догмата.

* *

Поработав над тем, чтобы собрать воедино свое внутреннее существо при помощи подвига бдительности и трезвения, подвижник строит свою жизнь вокруг непрестанной внутренней молитвы, называемой "молитвой Иисусовой"[167]. "Поражай твоего противника именем Иисусовым, нет более сильного оружия ни на земле, ни на небесах" (преп. Иоанн Лес-твичник). Центром традиционной практики синайской и исихастской духовной жизни является почитание Имени: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго". В этой молитве — вся Библия, все ее Бла-говествование сведено здесь к своей самой простои сути: исповедание господства Христа, Его Божественного Сыновства, а следовательно, Троицы; затем — бездна падения и, наконец, призывание бездны Божественного милосердия. Начало и Конец собраны в единое Слово, содержащее всю, почти приравненную к таинству, силу присутствия Христа в ЕгоИмени. Эта молитва звучит непрестанно в глубине души, принимает ритм дыхания; Имя Христово как бы "соединятеся" с дыханием. Это Имя "вырезается" в человеке; человек превращается в Имя Божье, во Христа;

человек самым непосредственным образом посвящается в опыт апостола Павла: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2.20). Непосредственно бороться с искушениями могут лишь "сильные по Богу, подобные архангелу Михаилу; нам, слабым, остается лишь укрываться в имени Иисусовом" (Иоанн Пророк)[168].

Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие Божье: "Преврати мою молитву в таинство"[169], непрерывно умоляет верующий, и эта цель указывает на то, что совершенная молитва изгоняет рассудочные элементы — "помыслы" (logosmoi) и становится единым Словом, monologia: это Слово — Имя Иисусово[170].

В этой традиционной практике Имя считается местом Богоявления; сила Божьего присутствия является величиной в себе: "Вот, Я посылаю перед тобою Ангела... Блюди себя пред лицем Его.., ибо имя Мое в Нем" (Исх. 23.20-21). Имя вложено в Ангела, с этого момента он является страшным носителем присутствия Божьего. Из Библии мы узнаем, что, когда Имя Божье произносится над страной или над человеком, они входят в тесную связь с Богом. Окруженное священным трепетом. Имя Божье могло быть произнесено только великим первосвященником в день Иом-Кипура (судный день) в Святом Святых Иерусалимского храма.

Иисус, Иешуа значит Спаситель. Nomen est Omen, имя есть предзнаменование; оно в себе, в своей сокрытой силе содержит неповторимую личность и ее судьбу. В Библии говорится: "Имя Сына Божия... поддерживает весь мир, потому что Он в нем присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его Имени"(Ерм.)[171].

* * *

Напоенная из литургического источника, направляемая догматами, духовная жизнь поражает своим совершенным равновесием. Далекая от какой бы то ни было романтической сентиментальности, "внутренней музыки", душевных переживаний, она по своей сущности трезва, проста и мало эмоциональна. Ее "страсть бесстрастная" безжалостно отклоняет всякое видимое или чувственное явление. Даже экстаз, обычно рассматриваемый как признак мистического состояния, "бывает не у совершенных, а у новоначальных"[172], — говорит преп. Симеон Новый Богослов. Духовные учителя часто советовали начинающим: "Если тебе явится Ангел, откажись от видения, смирись и скажи: Я недостоин его видеть". А Сатане, который принял вид Христа, один монах заявляет: "Я не хочу видеть Христа здесь, но в другом месте—в будущем веке". "Не пытайтесь увидеть во время молитвы какой-нибудь образ", — говорит преп. Нил Синайский[173]. Видения редки, они всегда приходят как Благодатный дар и побеждают инстинктивное сопротивление подвижника. Бывают видения нетварного Света, тело становится светящимся и легким до такой степени, что оно поднимается на землей (левитация), но — никаких кровоточащих язв, никакого чувственного благочестия. Икона в своей лаконичности, которая доходит до некоторой сухости в стиле и уничтожает чувственное в схематичности удлиненных фигур и намеренно темных ликов, не позволяет возникать даже самому легкому следу мистического эротизма. Симптоматично то, что в практике православного благочестия совершенно отсутствуют стигматы[174]. Всякое подражание страстям Господним, драматизация страдающей человеческой природы Христа, "долоризм" остаются совершенно чуждыми восточной духовности: напротив, надо следовать нагим — за нагим Христом. В духовном восхождении речь идет не о том, чтобы подражать Христу, но чтобы стать "христоносным", проявить Его Славу: "Твой Лик сияет в Твоих святых" (молитва из богослужения); "Знаменася на нас свет Лица Твоего, Господи (запричастный стих II недели Великого поста). В том же духе на Востоке почитают в кресте не древо мучения, но райское древо жизни, вновь зеленеющее посреди мира. Крест, знамение победы, заключающий в свои объятия весь мир, сокрушает врата адовы. Бесконечно большее, чем ожи дание или надежда, — самое непосредственное ощущение присутствия Преобразившегося и Воскресшего —заставляет сердце дрогнуть в порыве пасхальной радости.

* * *

Восток не знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь любимых на Западе. Тон совершенно другой. Взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу ке-нозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная. Вот почему трагическая сторона мистической ночи, ночи чувств, очень мало разрабатывается на Востоке; мы находим здесь лишь полное совлечение с себя всего чисто человеческого, что и является началом аскетической науки. Теогнозис господствует над эросом, но это неизреченный теогнозис. В душе рождается удивление. Она безмолвствует. Мистики не говорят о высоком; одно лишь безмолвие открывает его человеку. С другой стороны, язык мистиков, в том немногом, что они оставили в письменном виде, отличается от языка богословов. Они говорят в терминах духовного опыта общения с Богом. Переложение их высказываний в логическую систему невозможно. Ангелус Силезиус обращается к Богу: "Я так же велик, как Ты, а Ты — Ты так же мал, как я"[175]. "Если я превращусь в ничто, то Богу должно будет умереть". Подобные изречения не находят себе места в систематическом богословии. Мистический, духовный опыт находится, по словам Дионисия Ареопагита, за пределами всякого концептуального познания, "даже за пределами незнания, у самой высокой вершины духовных Писаний, там, где простые, абсолютные и нетленные тайны богословия раскрываются в светоносной тьме молчания"[176]. Совпадение противоположностей, согласие противоречий осуществляется не в логике, а в действии и опыте. Так, преп. Макарий Египетский говорит: "Бог есть Создатель, а душа есть создание, и нет ничего общего между этими двумя", — и сразу же дает определение духовной жизни, как "превращения души в Бога[177]. "Тот, кто причастен Божественной энергии, сам некоторым образом становится светом"[178], — утверждает св. Григорий Палама и формулирует принцип: "Надо, чтобы мы одновременно утверждали обе вещи и чтобы мы сохраняли их антиномию как критерий благочестия"[179].