Павел Евдокимов - Женщина и спасение мира

• Название: Женщина и спасение мира
• Автор: Павел Евдокимов
• Жанр: Религия

Книга жившего во Франции русского христианского писателя и богослова Павла Евдокимова "Женщина и спасение мира" хорошо известна на Западе, где она впервые была опубликована в 1958 году на французском языке. К теме женщины русское богословие, к сожалению, обращалось и в прошлом и в настоящем довольно редко. Автор пытается осмыслить предназначение, роль и место женщины в историческом онтологическом и эсхатологическом контексте. Он пишет уверенными мазками, умело пользуется святоотеческим наследием и трудами современных православных и католических богословов. Несомненная эрудиция и хорошее знание источников, могут создать впечатление, что в его книге раскрывается церковное учение. Конечно же это не так. В замечательной работе "К вопросу о "Filioque" (СПб. 1913г.) наш выдающийся церковной историк Василий Болотов (f5 апреля 1900 г.) дает четкие критерии различения теологумена и частного богословского мнения и проводит их отличие от догмата. "Содержание догмата — истинное, — говорит он, — содержание теологумена — только вероятное, это — богословские мнения святых отцов единой неразделенной Церкви. От теологумена я различаю достаточно резко богословские мнения. Это лишь частные мнения тех... кто не более как только богословы... Каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения... и если я свои частные мнения выбираю... из круга богословских мнений, я отвечаю за них как за свои собственные догадки".

С подобным частным мнением и догадками мы как раз и имеем дело у Евдокимова. А если это так, то с его идеями можно не соглашаться и полемизировать. Такая творческая полемика, думается, и стала бы важным и полезным результатом публикации на русском языке его во многом спорной книги.

Протоиерей Владимир Башкиров, г. Минск

---

Психоанализ старается обнаружить и изъять из больной души "плохие образы" и насадить в нее "прекрасные". Это искусство требует глубокого знания природы воображения. Синесий, епископ Птолемаидский, определяет место воображения и его образов между временем и вечностью; благодаря этим образам и памяти, которая их сохраняет, мы способны к познанию. Но, добавляет он, бесы также пользуются этими образами и питаются за счет нашего воображения. Юнг, со своей стороны, в своих "Психологических типах"[142] отмечает, что "комплексы очень похожи на бесов".

Человек представляет себе мир, свою собственную реальность, самого себя[143]. Важность воображения ставит основную проблему о действенном образе. Можно уважать закон, но нельзя его любить. Нельзя иметь личных отношений с идеей. "Знание третьего рода" Спинозы (III часть "Этики") является исключением очень индивидуальным. Вот почему всякая религия строится вокруг лживого лица. Только это лицо может сказать: "...Встань и ходи" (Мф. 9.5). Человек ищет Спасителя, чтобы быть спасенным, и он ждет Утешителя, чтобы вновь обрести веру в жизнь. В этом все значение почитания святых. Когда-то толпы приходили в пустыню посмотреть на столпников, чтобы в их память врезалось это зрелище власти духа над материей и над неустойчивостью жизни; люди уносили с собой неумелые рисунки, прототипы икон, чтобы постоянно напоминать себе величие, доступное человеку, образ самой реальной победы над злом. Аскеза сильно поражает воображение, контрастируя с самодовольством обыденной, посредственной жизни. Поэтому в Апокалипсисе говорится о женщине, облеченной в солнце (Откр. 12.1), и богослужение питает душу величественными видениями духовного мира. Этика голых принципов — без образов, без присутствия живых существ — также, как и эстетизм без метафизических корней, никогда не смогут разрешить конфликты существования , не смогут творить чудеса и приводить ко "второму рождению" в радости. Юнг утверждает: "Только религиозный символ приводит к полной сублимации"; и мы скажем, что речь идет о Символе веры, который провозглашается во время богослужения, потому что он вводит нас в присутствие призываемых Лиц Святой Троицы, и этим нас действительно потрясает.

Крайняя трезвенность восточной аскетики, даже запрещение питать образами свою молитвенную жизнь, "хранение ума" — все это представляет собой весьма тонкую культуру работы с воображением. Действительно, прежде всего следует очистить саму силу образа через чистоту сердца. Авва Филимон говорит: "Чистое сердце, как в зеркале, зрит Бога, потому что его ум открыт к высокому"[144]; здесь заложена целая культура воспитания сердца, его направленности: "С помощью воображения смотри в глубину своего сердца".

Такие уроки дает богослужение, в котором обряды, догматы и искусство тесно связаны. Его визуальные образы являются символами, взгляд на них не останавливается, но, отправляясь от них, возвышается до уровня невидимого. Если Византийское богослужение представляет икону всех библейских событий, то для того, чтобы в них увидеть образ Небесной литургии. Церковь отвергает всякое воображение, связанное с видениями, не доверяя чувствам, но окружает себя иконами, потому что именно икона принципиально исключает все эмпирическое и чувственное и возводит взор к чисто Духовному. Она обозначает Присутствие, не "овеществляя" Его. По словам преп. Иоанна Дамаскина, икона не является изображением, но Апокалипсисом — откровением сокровенного. Ее сила максимальна потому, что она есть окно в трансцендентное без чувственного образа[145]. "Тот, кто может сказать: у меня есть религиозный опыт, — является самым счастливым человеком, и никто не может отрицать реальность этого опыта, так как этот опыт полностью изменил жизнь", — говорит Юнг. Идет ли речь о простом внушении? Если символ представляет собой лишь служебную идею, полезную с точки зрения психологического прагматизма, если он лишь esse in anima (существует в душе), то он теряет всю свою силу. Религиозная сторона жизни не есть имманент ная проекция содержимого души, но воспитание духовного слуха. "Наученные Богом" (по преп. Макарию Египетскому[146]) получают самое сильное внушение, так как внушает Сам Бог. Но если опиум насилует, Божественное внушение приглашает к выбору: "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло" — выбирай! (Втор. 30.15). Переоценка (Umwerlurg), по Дайму, представляет собой очень важную идею, так как она ведет к очевидности, которая снимает покров с настоящих кумиров, настоящего опиума.

Достоевский в эпизоде, посвященном кошмару Ивана Карамазова, рассказывает историю профессора с прогрессивными идеями, который ни во что не верил и был "научно" убежден (научный опиум), что после смерти его ждет разложение. Но вот, в момент его преставления, будущая жизнь наступает, и наш профессор восклицает с негодованием: "Это противоречит моим убеждениям, я этого не принимаю". Ему выносится приговор пройти квадрильон километров пешком во мраке: образ ада, свойственный всякому внушению (гипнозу). Беззаконие может привести к окончательному окаменению в гордости отчаяния[147] "невинновиновато-го" или же быть опознанным с помощью духовной категории "грешника". "Великий грешник" (Достоевский) взывает из глубины, зовет и привлекает к себе спасение. Существует проблема, связанная с переносом чувств больного на врача. Психоаналитики стараются избегать того, что может превратить врача в жертву. Но врач вместе с больным могут направить свои взоры на Восток и в мистическом Агнце увидеть тайну Божественного "переноса".

2. Аскетизм

Чудо во время свадьбы в Кане Галилейской, претворение воды в вино предлагает классический образец преобразования человеческой природы, к которому направлены все усилия подвижнической жизни. Это — metanoia, потрясение всей "экономии" человека, или второе рождение в мире Духа. Обряд заклинания при Крещении разрывает связь с властью князя века сего; обряд пострижения показывает, что весь человек стал другим, отличающимся от прежнего по обновленной своей природе. Следовательно, это радикальный разрыв с прошлым, самая реальная смерть и появление — не менее реальное — новой твари: "Теперь все новое" (ср. Откр. 21.5). Как говорит Николай Кавасила об обряде обнажения: "Мы идем к истинному свету и ничего не берем с собой... Мы совлекаемся кожных одежд для того, чтобы вернуться назад к царскому облачению... Вода крещения уничтожает одну жизнь и создает другую"[148]. Аскеза строго следует по пути, обозначенному таинствами. В этом шествии всякая остановка — это обратный ход: "...Никто..., озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия" (Лк. 9.62). Динамизм этой новой жизни стремится к предельному, к невозможному, к безумию в хорошем смысле этого слова.

Природа христианского аскетизма отличается от природы морализма. Морализм упорядочивает поведение, подчиняя его нравственным императивам. Но всякая постройка, основанная лишь на естественных силах, хрупка, и этически привлекательный фасад может скрывать фарисейство — "гордость смиренных". Но "добродетель" в понимании подвижников — человеческий динамизм, приведенный в движение присутствием Божьим. По поводу потерянной драхмы Кавасила отмечает: "Сам Учитель нагнулся к земле и нашел Свой образ". Но Благодать предполагает свободу воли. Человеческая свобода и Благодать в совершенной синергии оплодотворяют друг друга: "труды и пот"[149] аскетических усилий (Николай Кавасила) принадлежат нам и ничем не умаляют предупредительный и безвозмездный харизматический дар и его приоритетность. "Делание" в духовной традиции христианского Востока не означает нравственных действий (в смысле протестантского противопоставления веры и дел), но богочеловеческую энергию, человеческую деятельность в рамках Божественной деятельности.

С отрицательной стороны, если смотреть снизу, подвижничество является "невидимой бранью" — непрестанной, без передышки; с положительной стороны, если смотреть сверху, оно является просвещением, стяжанием даров, харизматизмом. По объяснению преп. Серафима Саров-ского[150], неразумные девы евангельской притчи были преисполнены добродетелями — потому что, хотя и неразумные, они были "девами", но у них не было даров Духа Святого. Вот почему в молитве, возносимой Святому Духу, мы просим: "Очисти ны от всякия скверны" и "Прииди и вселися в ны". Подвижник начинает с видения своей собственной человеческой действительности: "Познай самого себя"; потому что "никто не может познать Бога, если у него нет познания самого себя"[151] (преп. Антоний Великий). "Тот, кто увидел свой грех, больше того, кто воскрешает мертвых"; и "тот, кто увидел самого себя, больше того, кто видел ангелов" (преп. Исаак Сирин)[152]. Можно понять величие такого видения, так как самый большой парадокс зла, по мнению св. Григория Нисского, в том, что оно погрузило бытие в не-бытие. Атеистический экзистенциализм делает из этого философию абсурда: "Бытие без смысла, без причины, без необходимости"[153]. "Всякий существующий рождается бессмысленно, продлевает себя из слабости, умирает случайно"[154]. Здесь мы узнаем те три преграды греха (о которых говорит Николай Кавасила), которые были сняты Христом: естественная немощь, извращенная воля и, наконец, смерть. Без Христа остается неэкзистенциальный бунт (Камю, Батай) против абсурдности, безрезультатный, так как в конце концов его ждет уничтожение через ничто. Состояние тревоги и ужаса превращается в бред "мучительной радости", проявляющейся диким и нечеловеческим смехом[155] (пророчески показанном на образе Кириллова в "Бесах" Достоевского). В противоположность этому канон св. Андрея Критского (читаемый во время Великого поста) и канон преп. Иоанна Дамаскина (из чина отпевания) вводят в совершенную науку о человеческой душе и представляют собой что-то вроде "аскетического скафандра" для погружения в душу и исследования ее глубин.