Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Некоторые историки утверждали, что, поначалу придерживаясь точки зрения, сотласно которой Бог выше сущего и его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения, сотласно которой Бог есть само существование (ipsum esse).

Но, поскольку избранные Экхартом различные способы выражения не мотут быть действительно представлены как сменяющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение Экхарта о том, что в Боге esse и mtevigere тождественны и что Боu есть, потому что он есть разум, или разумение[488].

Бог есть "чистота бытия", и это есть разумение. Если мы мыслим Бога как бы статически, или просто в себе самом, мы должны описывать его как существование. Если же Бог мыслится активным, мы видим, что бытие Бога состоит в том, чтобы разуметь.

Слово "разуметь", видимо, не вполне адекватно. Ибо на обыденном языке разуметь - значит разуметь, что говорит некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, решение проблемы и т. ftn тогда как mtevigere (коль скоро это слово используется Экхартом применительно к Богу) предполагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как inteuigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в Сыне, или Слове, - архетипы творения. Опять-таки, именно мысля эти архетипы в творческом смысле, Бог наделяет твари бытием.

Среди осужденных положений мы находим утверждения о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и что мир существовал извечно. Экхарт действительно открыто утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сына, или Слова[489]. Однако первое из этих утверждений отнюдь не было новшеством. Св. Августин, например, обратил внимание на то, что неверно говорить о существовании Бога "прежде" мира, как если бы Бог был вовлечен во временной ход событий. Что касается "одновременности" порождения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно, создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир существовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того, что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в Боге. Творческий акт, поскольку он - в самом Боге, должен быть вечным, так как он тождествен божественной сущности, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт, не следует непременно, что творение в "пассивном" смысле, т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими словами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Аквинским[490].

Как бы то ни было, предположим, что творческий акт Бога есть акт творческой мысли. "(Божественный) разум есть первоначало всей Природы"[491]. Возникает вопрос каков статус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталкиваемся с одним из самых скандально известных утверждений Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:

"Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть малое или нечто; они - чистое ничто"[492]. На первый взгляд, во всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пантеизм. В другом месте Экхарг говорит: "Вне Бога нет ничего"[493]. Следовательно, может показаться, что, по его мнению, Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть "часть" Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, очевидно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют существования, будь то внутри или вне Бога. В противном случае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.

Не требуется очень обширного знания философской теологии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для Экхарта не составило бы большого труда наделить свои утверждения такими значениями, которые были бы совместимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.

Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал думать о них, они перестали бы существовать. Что касается утверждения "вне Бога нет ничего", то оно не выходило за рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен, вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятельности удерживает все твари в бытии, то не может быть чеголибо "вне" Бога. Это утверждение можно, конечно, понять в том смысле, что твари пребывают "внутри" Бога, т. е. суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в том смысле, что Бог - "в" твари, давая ей бытие), он также говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от твари, как Бог. Ибо Бог и твари "противоположны" - как Единое и Многое, бесконечное и конечное.

В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях составляют наше материальное окружение. Они, естественно, кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, существующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, значит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от него. Но существует естественная тенденция изображать Бога как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызывающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старается привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше понимать импликации исповедуемых ими религиозных верований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устойчивую реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем плане, рассматривать Бога как единственную бытийствующую благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдельно от него. Конечно, может показаться, что, если принять Экхартовы разъяснения его собственных утверждений, его мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была бы, если предположить у этого средневекового доминиканца намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пытаемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы должны в какой-то мере поверить его собственным разъяснениям В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выполняли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее действенные средства выражения глубоко религиозного взгляда на мир.

Если в общем Экхарта интересуют божественная вездесущность и творческая и поддерживающая деятельность Бога во всех вещах, то в частности его интересует отношение между человеческой душой и Богом. По его мнению, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей удается отрешиться от многочисленных объектов чувственного опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рассматривает как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkelin), или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая основа описывается им как разум или разумение (mteuigere). Она есть подобие Бога, который сам есть intengere, и только благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рождено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом.

Общая мысль о необходимости отрешенности, внутренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством достижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демонстрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмоциональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая особое значение рождению Слова, или Сына, в душе[494]. Но неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и привлекающими внимание чертами мистической доктрины Экхарга являются его заявления о полном преображении души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто "нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, разум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в мистическом единении душа преображается в Бога таким же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока человек не перестает быть тварью, он не может жить всецело в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетварной" искрой души.

Что касается заявлений о полном преображении в Бога и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как "нетварного" света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В действительности же человеческая душа не может быть отождествлена с вечным образом Божьим Но только становясь одним с этим образом, тварная душа отрешается от своей тварности и соединяется с божественным сущим.