Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее становился такой же схоластической традицией, как и более старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на логических исследованиях "новый путь" сумел отличиться собственной сухостью.

Спекулятивный мистицизм

Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи средневековья. Что касается мистической теологии, то можно вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, однако, существовало течение философской спекуляции, сложившееся под явным влиянием размышлений о мистическом опыте. Наиболее важными признавались главным образом две темы - отношение к Богу конечного сущего вообще и отношение к Богу человеческой души в частности.

Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятивного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуться от скучных и неубедительных словопрений томистов, скотистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассуждений, при котором особое значение придавалось "единственно насущному"? Фома Кемпийский действительно не был философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно, выразил, можно сказать, естественную реакцию религиозного человека на споры и спекуляции теологов и философов.

"Что нам за дело до родов и видов?" - спрашивает он. Или же: "Смиренный селянин, который служит Господу, конечно же, лучше надменного философа, который, позабыв себя, рассуждает о движении небесных сфер". И еще: "Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение". А если бы от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться, то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в 1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он не поносил "суетную любознательность в делах веры", не настаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал убежденность, что настоящей панацеей для его времени является углубление религиозной жизни и религиозного духа?

Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиозности реакция на школьные препирательства и впрямь имела место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, проявляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теологом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, собственно, не против схоластической теологии и философии как таковых, но скорее против нарушения границ (логики решают метафизические проблемы, метафизики вторгаются в область теологии) и против порчи христианской теологии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он не был антиинтеллектуалистом.

В любом случае пререкания между школами имели место в университетах, тогда как мистические тенденции были широко распространены и выражали скорее общее стремление к непосредственному соединению с Богом, нежели частную реакцию на академические словопрения. Некоторые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной ортодоксальности, другие же могли принять и действительно принимали форму движений, воплощавших протест против иерархической церкви[483]. Далее, существовали религиозные движения, установки которых были тесно связаны с убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для всех этих движений - безразлично, находились ли они в рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходили за эти рамки, - была характерна вера в то, что возрождение общества может быть достигнуто только посредством религиозного обновления и углубления религиозной жизни.

Очевидно, спекулятивный мистицизм - не тоже самое, что жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том, что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем просто реакция на сухость академических дискуссий.

Высказывалось предположение, что оккамистская критика традиционной метафизики способствовала развитию спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий разум не способен доказать существование Бога или сообщить нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что приблизиться к Богу можно единственным путем - опытным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Однако это предположение представляется скорее примером выявления возможной связи, нежели результатом детального исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнаружения Бога пролегает через взаимодействие познавательных и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно утверждению, что разум не способен достичь какого-либо знания о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятельнейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.

И, во всяком случае, не был номиналистом.

Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Париже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора теологии в Парижском университете и некоторое время преподавал здесь - до того как был назначен на несколько высоких должностей подряд в своем ордене в Германии. Экхарт написал ряд трактатов: одни - на латыни, другие - на немецком языке. Он был также знаменитым проповедником; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких его проповедей[484]. Он был склонен делать вызывающие заявления, особенно в проповедях, и к концу жизни был заподозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал расследование. Экхарт защищался, признавая за собой некоторые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное истолкование и давая ортодоксальные объяснения своих замечаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу[485]. Умер Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII осудил двадцать восемь положений, отобранных из его сочинений или же основанных н… последних, признав семнадцать из них еретическими и одиннадцать - близкими к ереси.

Ум Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологическими и философскими идеями Альберта Великого и Фомы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влияние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об отношении между миром и Богом и об отношении между человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботило углубление религиозной жизни и непосредственное приближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен, заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру и мистическому единению с Богом придавал, конечно, гораздо большее значение, чем внешнему следованию правилам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следовало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мистические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на языке теологии и философии, который уже имел круг определенных значений. В то же время он явно всеми силами стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге - ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вызывающих утверждений, которыми были возмущены церковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии утихомирить его противников, которых, без сомнения, больше интересовали его действительные утверждения, нежели его намерения.

В Opus Tripartitum ("Сочинении в трех частях") Экхарт утверждает, что Бог и существование суть одно и то же[486]. Если кто-то спрашивает: "Что есть Бог?", то следует ответить: "Существование" (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода Экхарт утверждает, что в Боге сущность и существование тождественны, тотда как в творениях они различны. Бог есть полнота бытия, Единое, которое превыше множественности и различия. Сам Бог сказал нам: "Я есмь Сущий".

Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в неоплатоническом духе заявление о том, что Бог есть выше, чем сущее, или над сущим[487]. Как причина сущего Бог запределен сущему. Он есть разум или разумение (intelligere). Это утверждение - не в духе неоплатонизма, поскольку, по Плотину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллирует к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в начале было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И Христос сказал о себе, что он есть истина.

Некоторые историки утверждали, что, поначалу придерживаясь точки зрения, сотласно которой Бог выше сущего и его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения, сотласно которой Бог есть само существование (ipsum esse).