Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

142

Смотри у Р. Рокэ"Вселенная Дионисия: Иерархическая структура"…, 1954, стр.77, н.7 и стр.135.

143

Дионисий Ареопагит,"О Божест. именах", 4.14, а также Максим,"О тщес.,23:"Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему".

144

Сравн. П. Шервуд,"Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь — Четыре века милосердия"(Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).

145

Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина ("Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Сравн. В. Лосский,"Мистическое богословие восточной Церкви", 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф,"Византийское наследие в Православной Церкви", 1982, стр.191 и далее.

146

Отождествление"апофатического"с"отрицательным"может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения"oЩ kat' њlleiyin"(О божеств. именах", 3.2, ПГ3.869А)"mѕ kat¦ stљrhsin"(Посл.. ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие"kaq' Щrerocѕn"("О божеств. именах", 312). Это — богословие, которое превосходит противопоставление"позитивного"против"негативного"или"знание против невежества"и т. д..

147

Отметьте важность префикса — sun — в использовании Дионисием"экстасис"("О божест. именах", 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ,"Созерцание", (прим.68 выше), кол.1899 и далее.

148

Например, Афанасий,"Против ариан", I.9, 46–48, III.40; Василий,"Против Евн."2. 22. Сравни А. Хузау,"Воплощение и общение…"в"Ипеникон", 45, 1972, стр.457–468.

149

Сравн. Х. Чадвик,"Евхаристия и христология в несторианских спорах"в"Журнале богословских исследований", 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..

150

Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между"общением ката фисин (общение Христа с Богом)"и"общением ката метаксин"(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.

151

Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.

152

Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.

153

Там же.

154

Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как"естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу"; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно"О тшесл.", I и 23. Сравни выше, отличительность идеи"экстасис"(раздел II, параграф 4).

155

Смотри особенно"Вопросы к Фэд"60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.

156

Сравни И. Х. Далмес,"Теория логи в творениях Максима Исповедника"в"Обзоре философских и богословских наук", 1952, стр.244–249.

157

Смотри напр.,"О тщес.", 23.

158

"О тщесл.""Фелимата и проорисми"являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, "Вопр. к Фал."60.

159

Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в"Богочеловек? Мотив воплощения у св. Максима Исповедника"в"Евхаристион"(Мелангес Х. Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.

160

Идея истории как"Священной истории"разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в"Христианская доктрина истории"., 1957, стр.42 и далее.

161

Максим,"III. в церк. иер."3, 3.2.

162

Смотри у И. Мейендорфа"Христос в восточном христианском мышлении", 1969, стр.132–148.

163

Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.

164

Афанасий"Против ариан", 1.20–21.

165

Сравни Л. Макквари"Принципы христианского богословия", 1966, стр.238 и далее.

166

Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет"adaequatio"как"согласие с законами интеллекта"("Критика чистого разума", В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).

167

Согласно Къеркегору (смотри, например,"Существование", I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но"делание истины"есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.

168

Смотри ниже, примечания 103 и 105.

169

Смотри у Фомы Аквинского в"Сумма богословия", 1а, 1ае 4. Это взято у Августина ("О Троице", 10).

170

Согласно Максиму (смотри, например, его"Второй тезис о Фейербахе") истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.

171

По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса"Онтологическое содержание богословской концепции Лица", 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между"усиа"и"пар–усиа"является особенно поучительным для этой темы.

172

Сравни"супра", раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.

173

Различие между"инаковостью"(диафора) и"разделением"(диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в"Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника", 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.

174

Ж. П. Сартр, L'Etre et le Neant, 1949, стр.252.

175

Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.

176

Достоевский раскрывает онтологические следствия свободы, делая попытку обозначить конец существования самоуничтожением как выражение человеческой свободы самоутверждения. Как это изложено Кирилловым в"Бесах", человек может доказать, что он — Бог — то есть конечный пункт существования — только если он сможет положить конец своему существованию путем самоубийства. Тот факт, что жизнь продолжается несмотря на способность человека убить самого себя, является онтологическим доказательством, что человек является субъектом индивидуализации, а не конечной основой бытия несмотря на угрозу, которую он представляет для бытия, имея возможность смертью уничтожать другие бытия. Нам следует отметить важность всего этого для онтологических следствий Креста и Воскресения Христа.

177

Защиту применения термина"субстанция"в христологии можно найти у Д. М. Маккиннона в"Субстанция в христологии", стр279–300. Цель этой защиты заключается в том, чтобы показать непосредственный и прямой характер присутствия Бога в христологии и ответить на фундаментальный вопрос: Как может какой‑то данный акт быть актом того, кто родственен Отцу, идентичен Отцу, если это не в рамках природы Его взаимоотношений? Нельзя не оценить положительно эти цели в контексте западного мышления, которое имеет тенденцию отделять бытие или усиа от взаимоотношений и личности. На основе греческого патристического мышления мы пытаемся показать здесь то, что бытие и взаимоотношения должны определяться взаимно и что только в рамках"способа"существования"природа"или"субстанция"является истиной.

178

Патристическая идея"ипостасного союза, единения"в том виде, как она была развита в основном Кириллом Александрийским, делает"лицо"(ипостасис), а не природы конечным основанием бытия Христа. Здесь имеет место тонкое, но многозначительное различие, которое следует проводить между этой точкой зрения и точкой зрения, предлагаемой идеей"коммуникацио идиоматум", которая, по–видимому, определяет или, по крайней мере, предлагает онтологический статус в каждой природе, взятой в самой себе.