Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

в) Чтобы было обеспечено наличие определенных структур, которые будут содействовать этому общению. В этом пункте становятся необходимыми некоторые дополнительные пояснения.

Если мы не хотим, чтобы локальность Церкви не была поглощена и фактически отрицалась бы элементом универсальности, то необходимо будет проявить самую тщательную заботу, чтобы структуры священнослужения, которые нацелены на содействие общению поместных Церквей, не стали суперструктурой, стоящей над поместной Церковью. Чрезвычайно многозначительным является то, что в ходе всей истории Церкви никогда не было попыток установить супер–локальную Евхаристию или супер–локального епископа. Все Евхаристии и все епископы по своему характеру являются локальными, по крайней мере, в их первоначальном смысле. С евхаристической точки зрения на Церковь это означает, что поместная Церковь, как она была здесь определена ранее, является единственной формой существования Церкви, которая собственно и может быть названа Церковью. Все структуры, нацеленные на содействие универсальности Церкви, создают сеть общения Церквей, а не какую‑то новую форму Церквей.[762] Это не только доказано историей, но и покоится на здравой богословской и сущностной основе. Любая структурная универсализация Церкви до момента создания некоей экклезиальной единицы, называемой “вселенская Церковь” как чего‑то параллельного или возвышающегося над структурой поместной Церкви, неизбежно вводила бы в концепцию Церкви культурные и другие аспекты, чуждые данному, местному контексту. Культура не может быть единым монолитным универсальным феноменом без некоторого рода наложения одной культуры на другие культуры. Как невозможно мечтать о вселенской, универсальной “христианской культуре”, не отрицая при этом диалектику между историей и эсхатологией, которая является такой центральной, среди прочего, для самой евхаристии. Таким образом, если существует нечто, возвышающее над культурными разделениями на универсальном уровне — на что действительно должна быть постоянно нацелена Церковь — то это может иметь место только через локальные ситуации, выражаемые через и в данных поместных Церквях, а не через универсалистские структуры, которые подразумевают какую‑то универсальную Церковь. Ибо универсальная Церковь, как единица наряду с поместной Церковью, была бы или культурно разделенная Церковь так как не существует такой вещи как универсальная, вселенская культура или наоборот, она была бы культурно воплощенной каким‑то демоническим образом, если она или благословляет, или, прямо и косвенно, налагает на мир какую‑то данную культуру.

И, в заключение, все церковные структуры, нацеленные на содействие общению между поместными Церквями (например, синоды, соборы всех форм и т. д.), определенно обладают экклезиальным значением и всегда должны рассматриваться в свете экклезиологии. Но их нельзя считать и рассматривать в качестве форм Церкви, не подвергаясь серьезным опасностям, о которых я только что говорил.

3. Поместная Церковь в контексте проблемы разделения.

Нынешнее положение в Церкви более серьезно усложняется тем фактом, что поместную Церковь необходимо рассматривать в контексте конфессиональных разделений. Концепция Церкви как конфессиональной единицы (Православная, Англиканская, Лютеранская и т. д.) исторически является более поздним феноменом и приводит к усложнению церковной ситуации до тревожной степени. Ибо и дополнение к культурному плюрализму мы теперь стоим перед лицом конфессионального плюрализма на местном уровне. Можем ли мы провести параллель и применить то, что мы сказали о возвышении над разделениями по признаку культурной среды и в отношении конфессионального плюрализма? Можем ли мы заявить, что как евхаристия объединяет иудея и грека, мужчину и женщину, черного и белого, так она должна сводить вместе и англиканина, и лютеранина, и православного и т. д. и в каком‑то определенном, локальном регионе? Фактически это именно то, что подразумевает практику интеркоммьюниона. Хорошо известны возражения православных против этой практики и я не хочу повторить здесь те же самые аргументы. Мне просто хотелось бы поставить два вопроса, касающихся природы поместной Церкви.

а) Имеет ли право конфессиональная единица per se считаться Церковью? Если условие церковности следует нераздельно связывать с условием локальности, то ответ будет определенно негативным. Церковь должна воплощать людей, а не идеи или верования. Конфессиональная Церковь является, так сказать, наиболее “развоплощенной” единицей; вот почему ее содержание обычно заимствуется из той или другой из существующих культур, а не из локальности, которая критически охватывает все культуры.

б) Можно ли считать какую‑то поместную Церковь истинно поместной и истинно Церковью, если она находится в состоянии конфессионального разделения? Это является чрезвычайно трудным вопросом. Если понятие поместной Церкви со всеми следствиями, о которых мы упоминали здесь, следует принимать в расчет — если, другими словами, Церковь есть истинная Церковь, только если она является локальным событием, воплощающим Христа и проявляющим Царствие в определенном месте — мы должны быть готовы к вопросу экклезиального статуса конфессиональных Церквей как таковых и начать действовать на базисе природы поместной Церкви. Этого нельзя сделать за ночь, ибо конфессионализм глубоко укоренился в нашей истории. Но мы должны быть готовы признать, что до тех пор, пока конфессионализм господствует, не может быть никакого реального прогресса в направлении церковного единства. Принятие реальности поместной Церкви и ее богословия более серьезно, чем мы делали до сих пор, может оказаться чрезвычайно важным для экуменического движения.

Примечания

1

Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры:"На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город–государство также, и герои, и мифы и идеи — все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию… Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть"нечто", но нет"кого‑то", есть индивидуализированное"оно", но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи". Цитировано Г. Флоровским в книге"Эсхатология в патристический век: Введение"в"Студиа Патристика", изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248.

2

Согласно платоновскому"Тимею"(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся"разными"только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С. Родэ,"Душа"(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная"личность". Однако Платон, по–видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри"Фидей"249В;"Республ."618А;"Тим."42 ВС и т. д.). Это делает невозможным для какой‑то отдельной души приобрести свою собственную отличительную"личность"на основе какого‑либо данного тела.

3

Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noаjj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х. А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.

4

От до–сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их"причина"является"общей"(xunХj lТgoj) для всех тех, кто является"бодрствующими"(Гераклий 89,73)."Бытие и знание"(noein) также образуют единство (Парменид,"Фр."3,7. Сравн. Платон,"Парм", 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат.,"Псимей", 32а — 54в. Срав. Г. Властос,"Вселенная Платона"(1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн. V,1,8. Срав. К. Кремер,"Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского"(1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее).