А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Иван Васильевич: Вправду ль, Ванька, молва идет,

Что горазд ты пророчить стал?

Иван Емельянович: Уж ты Ванька, ты Ванька, беспутный царь,

Сам ты Ванька людскую кровь пьешь,

А мясом человечьим закусываешь.

Все как в обличениях юродивых, дословно. Но дальше события развертываются по–иному. Иван Емельянович о себе:

Я не Ванька–Иван, да не Предтеча,

А сам Спас, Христос сын Божий.

У царя «сердце разгоралось, хочет царишка Спаса жезлом прободать…» Но силы покидают царя:

Перед ним сам Спас стоит,

Перстом правыя руки грозит,

Как на той ли на иконе Мануйловой.

Упал тут царь земной перед небесным…[220]

А. А. Крупп указывает на сходство этой песни по ее художественным особенностям со старшими историческими песнями о времени Ивана IV и относит ее возникновение к концу XVI — середине XVII в.

Что смущало исследователей, обошедших песню вниманием? Конечно, не то, что она известна по поздней записи (Мельников–Печерский обнаружил ее, по–видимому, в 60–х гг. XIX в.). Ведь и многие другие исторические предания, в том числе их старшие редакции, записаны были исследователями в XIX в. Близость песни содержанию и форме обличений Ивана IV юродивыми 70–х гг. XVI в. очевидна. Композиционные особенности и художественный стиль песни без зазора укладываются в поэтику старших редакций исторических песен об Иване IV. Смутил исследователей Иван Емельянович, живой «Христос», да еще с апостолами, ангелами и архангелами, серафимами и херувимами — словом, со всем небесным чином, о чем читаем в полном тексте песни. Смутило, что песня имела культовое назначение, показательное для последователей «веры Христовой» — или, как они себя называли, «люди Божьи»[221], первой в русской истории секты духовно–христианского направления — еретического.

В статье «Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства», опубликованной в сборнике «Россия на путях централизации»[222], нами было показано, что появление песни о царе Иване Васильевиче и «Христе» Иване Емельяновиче не встретило никаких бы противопоказаний, будь она приурочена даже и к 50–м гг. XVI в. Но песня эта представляет собой момент отрыва от православной духовной культуры, хотя нити отрыва обнажены и явственно зримы. Все же песня принадлежит иному контексту духовной культуры, которая условно может быть названа русским простонародным протестантизмом.

Озаглавив этот очерк «Крестьяне и святые», мы обозначим только один срез религиозного феномена святости. Явление духовной культуры, вовлекшее в орбиту возвышающего и облагораживающего влияния людей из социальных низов народа. Это влияние, даже во всех случаях, когда почитаемыми были местные святые — ив этих случаях, может быть, еще действеннее, — выводило мирян за пределы прихода, а нити духовной связи их со святыми делало все более тесными и прямыми.

§ 2. КЕНОТИЧЕСКИЙ ТИП СВЯТОСТИ

Проблеме «русской святости» посвящено множество исследований. Нельзя сказать, что популярность проблемы способствовала ее глубокому и непредвзятому изучению. Особняком стоят труды исследователя истории русской духовной культуры, общественной мысли, истории церкви на разных этапах ее развития — Георгия Петровича Федотова. В настоящее время опубликованы его исследования «Святые Древней Руси» (М., 1990), «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам» (М., 1991), собрание статей «Судьба и грехи России» (СПб, 1991—1992, т. 1—2). Остается непереведенным капитальный труд историка «Русское религиозное сознание», вышедший на английском языке в Кембридже в 1946 г. (т. 1) и там же в 1966 г. (т. 2) (посмертно).

Наши наблюдения и размышления в изучении духовной культуры средневековой Руси, особенно духовного мира святости, лежат в русле исследований Г. П. Федотова. Мир святости как самоценный определял пути развития духовной культуры древней и средневековой Руси вплоть до рубежа XV‑XVI вв., времени неотвратимого кризиса русской православной церкви, который, согласно Г. П. Федотову, означал «трагедию древнерусской святости»[223]. Г. Федотов писал: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Святой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление»[224]. К характеристике Федотова, содержащейся в приведенной цитате, нам еще предстоит вернуться, чтобы не оспорить, а, напротив, дополнить ее. Однако требуется, на наш взгляд, уточнение. Уложить понятие «святости», «мира святости» в дефиницию для нас дело непосильное. С необходимой полнотой «святости» по своему духовному содержанию, многосторонности проявления еще ожидает исследователей. Это, вероятно, сознавал и сам Федотов, сравнивший в одном из трудов «святость» в религии с явлением гениальности в мире культуры.

Уточнению же, может быть, подлежит противопоставление «пути святости пути культуры». Будь справедливо такое противопоставление, оно означало бы отлучение культуры от святости, что во многих случаях несло бы оттенок дискриминации (как быть с «Божественной комедией» Данте, например?). Святость есть и путь к святости: «Показа нам путь нов, свят», как читаем в одном из Служебников XIII в. Но это и есть труд возделывания духовной нивы, т. е. культура в исконном значении слова.

Русская святость в древней и средневековой Руси не являлась иновариантной. Прекраснейшее произведение древнерусской литературы как по захватывающей глубине содержания, так и по адекватной ему силе художественности изложения — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (середина XI в.) не только исключительно по своей значимости явления христианской культуры, но подобно башне, высящейся в веках русской духовной жизни, не перестает предупреждать о разграничительной линии между законничеством и благодатью, между догматической окостенелостью и христианской свободой. В реальной жизни и по мотивам чаще всего низменным, хотя и социально обусловленным, пути законничества, тесно связанные с властными привилегиями и материальным обогащением, следовавшим по ним, были несчастным достоянием, сопутствовавшим истории русской церкви, убивавшим то, чем она являлась по определению: «Тело Его (Христа. — А. К.), еже есть церковь» (Колос., 1, XXIV). Достаточно упомянуть о спорах и обличениях на Владимирском и Переяславльском соборах церкви. За примерами корыстолюбия, вымогательства и невежества духовенства, взаимного противостояния рядовых мирян и князей церкви далеко ходить не приходится. И так на протяжении веков.

Все же не эта линия в истории церкви была приоритетной и доминирующей. Во всяком случае, она не должна заслонять от историка духовную культуру древней и средневековой Руси «мира святости». Простота отношений и чисто житейские вопросы, что характеризует общение крестьян со святыми, о чем говорилось выше, составляет лишь передний план этих взаимоотношений, за которыми более глубокие планы духовного общения остаются незримыми, неподозреваемыми, но реальными и сильно воздействующими на духовную жизнь людей. Это были влияния, какими бы незаметными они ни были, действовавшие обоюдосторонне святых на крестьян и крестьян на святых. Так закладывались духовные первоначала того, что в современной литературе обозначается, хотя и расплывчатым, условным, но все же емким понятием «менталитет». Многое в духовной жизни, как в давно минувшие времена, так и в современности, совершается на путях невидимых.

Федотову удался опыт характеристики особенностей древнерусской святости. Этому посвящено его исследование «Русское религиозное сознание». Выделим основные положения этой характеристики, основные, но не все, а именно те, которые мы могли проверить собственным научным опытом. При этом мы не хотим поставить под сомнение те характеристики Федотова, которые не приводим.

Первым и главным в исследовании Федотова является определение русской святости как кенотипической. Это — греческое понятие, встречающееся в глагольной форме у апостола Павла в Послании к филиппийцам. Речь идет о добровольном самоуничижении Христа — Царь Небесный «зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся такоже человек: смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякаго имене» (Филип., 2, VII‑VIII)[225]. Примером, особенно красноречивым, кенотической святости является житийная повесть о Борисе и Глебе (см.: главу «Борис и Глеб — святые страстотерпцы» в книге Г. П. Федотова «Святые Древней Руси»). К этой же повести Федотов обращается в названном выше труде (и во многих других). Братья–страстотерпцы, князья Борис и Глеб, были особенно чтимы народом. Их мученический подвиг на века остался в народной памяти.