А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

И какой ценой именно для самой церкви, именно отчуждением от нее «народа верующих», становившегося все более широким. Став фактически крепостной у государства, церковь все более теряла возможность единения с народом на духовной почве и вынуждена была все больше прибегать к мерам духовного закрепощения верующих. Петр I значительно усугубил эту ситуацию введением синодального управления церковью, Это имело весьма далеко идущие последствия как для церкви, так и для самодержавия. Вполне понятно негодование Федотова союзом «священства и царства», в котором «царство» диктовало церкви условия. В дорогих мне собеседованиях с моим учителем Николаем Павловичем Сидоровым в 1946— 1947 гг., где предметом обсуждения явилась именно эта тема, памятны его слова, что церковь в борьбе с «нестяжателями» и еретиками «сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия… ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку»[237].

Олицетворением «благодати» и восторжествовавшего над ней закона (законничества в прямом смысле слова в данном случае) у всех историков России периода конца XV — первой четверти XVI в. выступают фигуры антагонистов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Слишком велики были итоги их борьбы для судеб не только церкви, но и государства, да и всего русского культурно–исторического процесса, чтобы не пытаться восстановить в подлинном духовном и социально–политическом облике эти фигуры, особенно Нила, более сложной и еще усложненной наслоениями, обязанными исследователям. В этом смысле нельзя не признать правоту Г. В. Флоровского: «О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора… все еще не раскрыт вполне»[238]. С тех пор появилось еще много работ об этих спорах как русских авторов, так и иностранных, вплоть до последней из известных мне отечественных работ — большой, представляющей значительный интерес статьи Ю. В. Анхюмюк, предваряющей публикацию вновь обнаруженного памятника «Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства» (есть и более поздние работы, преимущественно источниковедческого характера, например А. Плигузова, к сожалению, в малоизвестных и малотиражных изданиях).

Профессионально как историк я начал заниматься движением заволжских старцев в 1946 г. и поделился своим первым опытом с Н. П. Сидоровым, выслушав от него много критических замечаний и добрых советов. Среди его мыслей о заволжцах, живших, по его словам, «такой краткой жизнью», остается актуальной и находит подтверждение в ряде работ последующего времени (далеко не единодушных) следующая: «Последние (заволжцы. — А. К.) едва ли национальны по типу своей религиозности (они ведь и отмерли сами собой): мистический исихазм чужд русскому духу»*[239]. Как тут не вспомнить Г. Федотова с его утверждением, что мистицизм — редкий цветок на русской почве (см. выше).

Ничто в сочинениях Г. Федотова, ни в последовавших за ними в начале 60–х г. специально посвященных характеристике Нила Сорского как религиозного деятеля трудах, самых капитальных в историографии вопроса, не противоречит суждению Сидорова. Федотов неизменно указывал на особый характер изучаемой им русской святости. Он не обходил явлений исихазма на русской почве, однако не находил в них примеров выхода верующего из собственных пределов в экстатических состояниях. Также он не находил в русской святости той особенной эротической струи, присущей кафолическому культу (признаки чего он обнаруживал даже у Франциска Ассизского).

Обратимся к исследованиям. Прежде всего они устанавливают несостоятельность высказывавшихся не раз современными учеными мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе XV в. (о паламизме было, конечно, известно как из устной информации, доходившей до Руси, так и по византийским сочинениям, обличавшим как «ересь» учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы). У Лилиенфельд читаем: из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как «полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно–метафизически обоснованной духовностью»[240]. Лилиенфельд отказывается видеть в Цамблаке и Логофете свидетелей исихазма на Руси. Таким образом, Нил Сорский остается единственной ощутимо «исиха- стской» фигурой*[241]. Полностью соглашаясь с исследователем, не могу не поделиться наблюдением над переработкой Жития Сергия Радонежского Пахомием Логофетом, в которой усилены мистические мотивы в сравнении с епифаниевым оригиналом. Бесспорна мысль исследователя: «Нам не позволено употреблять слово «исихазм» ни для Афона, ни для Руси без объяснения, какой тип исихазма мы имеем в виду, «синаитский» или «паламитский»[242].

Приведенные выше цитаты взяты из статьи Лилиенфельд, опубликованной в 1968 г. Они дополняют, развивают (а в чем‑то и повторяют) капитальный труд автора «Нил Сорский и его сочинения. Кризис традиции в России Ивана III», вышедший в Берлине в 1963 г. Пусть не посетует на нас читатель за обильное обращение к авторскому тексту, но нижеследующие его выводы представляются нам исключительно значимыми: 1) фундаментально обоснован анализ всех патриотических цитатаций у Нила: Нил — исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико–аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила[243]: 2) «учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и «Уставе», — это произведение вполне определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает вновь мистико–аскетическую духовность палестинско–синаитских «отцов»[244]; 3) на вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее достичь? — исследователь отвечает: для Нила святость (святое, das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа. Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий («das Schweigen der weltlichen Leidenschaften»), как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к благодатному воздействию Бога на мир («die Zuwendung zu gott, das Eingedenksein an gottes ghaden haftes Wirken»). Молитвенный метод, форма монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственной надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божью милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр старомонашеский идеал[245].

Образ Нила Сорского, рисуемый — бывает такое — в качестве истового исихаста и даже с креном в паламизм, для Лилиенфельд является представителем русской святости в пору ее угасания. Историософским построениям противостоят строгость и доказательность научного исторического исследования.

Зачастую движение заволжских старцев идентифицируется с «нестяжательством». Это сужает и обедняет характеристику движения. Не потому, что «нестяжательство» было посторонним элементом в учении старцев и вопрос о судьбах монастырских земель их не волновал, — они, как известно, были самыми непосредственными участниками в борьбе между их апологетами и великокняжеской властью. В охвате мировоззрения, противопоставлявшего «благодать» (святость и была совершенствованием в благодати) «закону», нестяжание — непременный элемент мировоззренческой системы, хотя на практике и наиболее уязвимый. «Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкания о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания»[246]. Эти «начала» и «пределы», как их толковали и им следовали в средневековой Руси, были определены мной в книге «Реформационные движения…» как «евангельское направление» в православии и сравнены с «евангельским христианством» Франциска Ассизского в католицизме (см. названную книгу, с. 339). Книге уже 34 года. Для меня и теперь заволжское движение (как и его далекие предшественники) есть «евангельское христианство» в православии. То, которому вдохновенно учил в своем «Слове» Иларион. Моими коллегами, дружественно ко мне настроенными, я ни тогда, ни позднее не был понят, а оспорен был (устно) как переставивший местами «базис» (материальные интересы) и «надстройку». Неожиданная и обрадовавшая поддержка пришла в начале 60–х гг. Благодаря оплошности спецхрана в общедоступный каталог ленинской библиотеки (читатели называли ее «ленинкой») вошла книга Федотова «Святые Древней Руси». Уже не в первый раз возлагаю надежду на благосклонность читателя, считая долгом познакомить его с обширной выдержкой из сочинения Федотова, отнюдь не потому лишь, что лично в этом заинтересован, но потому, что велико познавательное значение заключенных в ней мыслей, значение, существенное для понимания всего феномена древне- и средневековой русской святости. Федотов писал: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последо- вание Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, коща лик Христа открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке (кеносис. — А. К.). Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского… решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы бы назвали его церковным евангелизмом»[247].