А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Неверно, что в XIV в. Русь «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое». Степень христианизации русского общества к XIV в. никак не соответствует характеристике «едва–едва». Обратим внимание хотя бы на то, что в XIV в. оппозиция церкви, в отличие, например, от раннего периода, коща она выражалась выступлениями, руководимыми волхвами, выступала в качестве открытой ереси стригольников — ереси рационалистически–христианской.

Исследователь оспаривает оценку исихазма, предложенную И. П. Медведевым в его книге «Византийский гуманизм XIV·—XV вв.» и противоречащую его, Г. М. Прохорова, оценке исихазма как культурно–исторического явления. Представляется, что ход мыслей И. П. Медведева обрисован исследователем упрощенно. Но и не только И. П. Медведев противостоит взглядам Прохорова на исихазм. Неспособность исихазма выступать в качестве фактора духовного единения народа перед лицом внешних завоевателей, более того, дезинтегрирующая роль исихазма в борьбе с нашествователями обоснована в трудах ведущих отечественных византиноведов. В работе Г. Г. Литав- рина «Византия в период гражданской войны и движения зилотов (1341—1355 гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты. — А. К.) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками — паламизм — сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»[263]. В работе, посвященной византийской философии и богословию в XIII‑XV вв., М. Я. Сюзюмов однозначно оценивал паламизм как идеологию, враждебную «всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». Конечный вывод Сюзюмова: «Асоциальный характер паламизма несомненен»[264]. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходит и западный историк–исламовед Густав Э. фон Грюнебаум.[265]

Постановка вопроса об античном наследии христианства, усвоенном «Православным возрождением», столь же расплывчата, как и само понятие о «Православном возрождении». Какое наследие имеется в виду? Доникейское христианство? В таком случае это раннее христианство, далекое от посленикейского. Патриотическое наследие, уходящее в поздний эллинизм? В последнем случае мыслители Возрождения действительно к нему прибегали, черпая в нем не столько то, что являлось христианским, сколько то, что оставалось в нем неоплатоническим. В первом случае современники Возрождения — идеологи реформационных движений — действительно обращались к социально–этическим идеям раннего христианства, чему в исихазме места не нашлось ни в его византийском оригинале, ни в его восточноевропейских копиях. Понятие о «христианской античности» фактически заслоняет вопрос об отношении русского феодального общества к античности в прямом смысле слова. Оправданы ли искания на обходных путях, тем более сомнительной надежности, пока не опробованы прямые пути поиска? Древнерусская письменность знала имена Аристотеля, Демокрита, Диогена, Зенона, Ксенофонта, Менандра, Пифагора, Платона, Плутарха, Сократа, Софокла, Филона, Фукидида, Эпиктета — какое разнообразие и богатство имен! Правда, знали не их учения и сочинения, но и не только имена. Как правило, пользовались популярностью этические афоризмы античных авторов и эпизоды их биографий. Сведения, конечно, отрывочные, не всегда имеющие точные авторские адреса, но все‑таки чаще восходящие к подлинным идеям античных писателей.

Примечательны дальнейшие судьбы этого наследия. Оно переходило из одних древнерусских сборников в другие, из века в век, ще–το в XVII в., казалось бы, затерялось, в действительности же претворилось и растворилось в русской народной культуре, обрело в ней новую жизнь (в фольклорных формах) и оказало воздействие на русскую классическую литературу XIX в.[266]

Само собой разумеется, афоризмы античных авторов соседствуют в древнерусских сборниках с цитатами из Священного Писания и сочинений отцов церкви. Здесь наличествует однорядовый перечень авторитетов, на что мы в свое время обратили внимание и в чем с нами согласился Μ. Н. Тихомиров, впрочем заметивший, что если Аристотеля и Платона правомерно ставить в один ряд с Василием Великим и Псевдо–Ди- онисием Ареопагитом (в понятиях древнерусских книжников), то вводить в него Фалеса и Демокрита «не очень правильно»[267]. Почтенный ученый, быть может, держался мнения о большой искушенности древнерусских книжников в учениях античных философов. В этом случае его замечание было бы вполне оправданным.

Так или иначе, но прославленные идеологи западноевропейского Возрождения, такие как Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, Хуан Луис Вивес, Эразм Роттердамский и многие, многие другие, обращались к сочинениям Псевдо- Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Августина, вообще к широкому репертуару сочинений восточных и западных отцов церкви.

В концепции так называемого «Православного Возрождения» остаются необобщенными наблюдения и материалы, содержащиеся в статьях А. Н. Свирина «К вопросу о связях художественной культуры Древней Руси с античным миром»[268], А. А. Зимина «Античные мотивы в русской публицистике конца XV века»[269], О. В. Творогова «Античные мифы в древнерусской литературе XI‑XVI вв.«[270], Д. М. Буланина «Источники античных реминисценций в сочинениях Максима Грека»[271], М. А. Салминой «Античные мифы и хронограф 1617 г.«[272]. Библиография отнюдь не исчерпывающая, не говоря уже о больших резервах к исследованию судеб античного наследия на Руси, заключающихся в трудах искусствоведов, особенно в трудах М. В. Алпатова и В. Н. Лазарева.

А теперь вернемся к упомянутой Г. М. Прохоровым концепции культурно–исторического процесса академика Конрада. Она развернута в книге «Запад и Восток», опубликованной в 1966 г. К этому времени концепция восточноевропейского Предвозрождения не только была сформулирована, но уже и вызвала дискуссию в литературе. Среди оппонентов этой концепции выделяется В. Н. Лазарев, которого особенно шокировало преувеличение, как он считал, роли исихазма в культурном процессе XIV‑XV вв.[273]. Другой ведущий искусствовед М. В. Алпатов в работах на темы древнерусского искусства не ставит акцента на исихазме, заметим, без ущерба для решения своих творческих задач. Концепция Предвозрождения вызвала интерес и реплики западных ученых, не оставшиеся без ответа[274]. Академик Д. С. Лихачев, отвечая Рикардо Пиккио, писал: «Термин же «Предвозрождение», предлагаемый мною, указывает на своеобразие культурного движения XIV‑XV вв., на его мировые, наднациональные связи, определяет его типологически»[275]. Раз речь идет о культурном движении, имеющем «мировые, наднациональные связи», то, казалось бы, это движение не могло не привлечь внимания автора книги «Запад и Восток». Однако свою концепцию Н. И. Конрад не оснащает материалом истории древнерусской культуры. Было бы упрощением предположить неосведомленность Н. И. Конрада в литературе по данному вопросу, столь его волнующему и значительному. Сюжеты древнерусской истории интересовали Н. И. Конрада, особенно сопричастные его востоковедческим интересам, например Куликовская битва в ее национальном и международном значении (как для Запада, так и для Востока).

В трудах Η. И. Конрада есть упоминания о Древнерусском государстве как завершившем формирование исторической общности Европы, о значении связей с Византией для социально–экономического строя Древней Руси, о сопряженности истории Киевской Руси и централизующегося Русского государства с историей Монгольской империи и державы Тимура, о значении Древнерусского государства во всемирной истории, о могуществе русской державы в XVI в., о восстании Болотникова, даже о «московском барокко».

Почему же ученый обошел молчанием вопрос о Возрождении или же о Предвозрождении в России? Потому, что считал его недостаточно изученным, во всяком случае к тому времени, коща работал над книгой «Запад и Восток». Он так и писал: «Хорошо изучено же, как известно, только то, что относится к Ренессансу в Италии и других странах Западной Европы… уже гораздо менее изучен вопрос об эпохе Возрождения в странах Центральной Европы и еще менее — Восточной»[276]. К «Восточной» Н. И. Конрадом дана сноска: «Решительный сдвиг в этой области произвела выдающаяся работа И. Н. Голени- щева–Кутузова» (см.: Голенищев–Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV‑XVI вв. Μ., 1963)[277]. Но, как известно, в книге И. Н. Голенищева–Кутузова нет понятия о восточноевропейском Предвозрождении. «Точкой отсчета» служит Голенищеву–Кутузову итальянское Возрождение и его гуманистическая идеология. Именно этот тип Возрождения изучен исследователем на материале славянских литератур XV‑XVI вв. Высокая оценка Н. И. Конрадом книги «Итальянское Возрождение и славянские литературы XV— XVI вв.» свидетельствует и о «точке отсчета» самого Н. И. Конрада в оценке возрожденческих движений на европейском театре. Славянские литературы XV‑XVI вв., исследованные Голенище- вым–Кутузовым (Далмация, Чехия, Польша, Хорватия), принадлежали или тяготели к католическому «кругу земель».