А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Но вот что привлекает внимание: о негативных последствиях Для культурного развития сказано, в частности, что они вызваны были успешной борьбой церкви и государства с еретиками и свободомыслящими. Где же затерялся на этом отрезке пути исихазм, эта «живая душа» Предвозрождения, следуя концепции Д. С. Лихачева? Ведь в перечне причин прерыва культурной непрерывности в XVI в. нет и упоминания об исихазме как культурной утрате, между тем как победа церкви и государства над еретиками и свободомыслящими названа. Не ведет ли в этом примере умолчание к отказу исихазму в творческих потенциях по отношению к культурному развитию, выразившемуся в Возрождении? К квалификации (де факто) того, что считалось живой душой Предвозрождения в качестве души мертвой? Это вполне согласовывалось бы и с оценкой исихазма как «синтеза» средневекового православия (конечно, церковного)? Как и Д. С. Лихачев, мы не изучали исихазм по первоисточникам и специалистами–византиноведами не являемся. Мы пользуемся историографией вопроса. И считаем убедительными выводы едва ли не самого крупного современного эрудита в области истории, идеологии и психологии исихазма — И. Мейендорфа, выступавшего и на страницах Трудов отдела древнерусской литературы. Памятуя, что об исихазме в его отношении к Предвозрождению говорилось как о явлении «наднациональном» и даже «мировом», уместно обратиться к следующей констатации Мейендорфа относительно борьбы исихастов (паламитов) с их противниками: «Ее развитие и ее исход определяют последующую историю Восточной церкви. Если бы, в самом деле, эта последняя (Восточная церковь. — А. К.) осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы ее к кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к неопаганизму Ренессанса, к Реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»[288].

Поиски самоценности человека как ценности гуманистической на путях исихастского «индивидуализма» (называть ли таковой «Православным возрождением» или «Предвозрождени- ем») заводят в тупик.

Монографические исследования второй половины 50—60–х гг., в которых рассматривались явления гуманизма в русской общественной мысли — Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. А. Зимина, и наши стимулировали интерес к идейным движениям XV‑XVI вв. в международных кругах ученых. Наиболее решительным критиком именно наших работ выступил немецкий исследователь Э. Хёш, автор книги «Православие и ересь в Древней России», обязанной, однако, отечественным разработкам источников и проблем. Хёш пишет: «Наиболее далеко в конкретизации этих понятий (о русских реформаци- онных движениях. — А. К.) продвинулся А. И. Клибанов», а именно: «Он посчитал возможным, исходя из ряда изученных рукописей, включить как равноценную в рамки западноевропейской истории русскую духовную жизнь на рубеже XVI века»[289]. Что верно, то верно, но что неверно, то неверно. Верно, что мы стремились выявить в русской общественной мысли XV — первой половины XVI в. созвучия западноевропейской гуманистической мысли. Неверно, что мы считаем эти явления (по богатству и разработанности идейного содержания, масштабу, сфере влияния) «равноценными» сопоставляемым явлениям в западноевропейской истории. Для такого утверждения Э. Хёш не мог почерпнуть оснований ни в одной из наших работ.

В чем отдает нам должное Э. Хёш, правда не без преувеличений, но что признательно принимаем, так это его слова: «Все же Клибанов имеет право претендовать на заслугу, так как он привел в действие дискуссию между учеными Востока и Запада… в ходе которой… дифференцировались и стали более нюансированными представления о русском средневековье»[290]. Мы не хотим остаться в долгу и отмечаем заслугу Э. Хёша, признавшего «бесспорные и большие успехи советских исследователей ересей в том, что они впервые систематически проработали и открыли рукописные источники, которые… хранятся в архивах»; «благодаря этим изданиям мы сегодня располагаем, по крайней мере для еретических группировок на повороте к XVI столетию, солидным источниковедческим материалом для того, чтобы делать выводы»[291].

Остановимся на двух вопросах. Первый — источниковедческий. Э. Хёш рассматривает введенные в научный оборот отечественными исследователями источники по истории и идеологии еретических движений, в частности и особенности «Пермские глоссы» Ивана Черного, «Лаодикийское послание» Федора Курицына и связываемое нами с ним анонимное сочинение «Написание о грамоте». По мотивам источниковедческим Э. Хёш дает отвод этим источникам как памятникам истории ереси последней трети XV — начала XVI в. Что касается глосс Ивана Черного, то из привлекаемых нами четырех рукописных книг, содержащих пермские глоссы, лишь две подписаны Иваном Черным, а привлечение двух других вызывает сомнения (со ссылкой на Я. С. Лурье, действительно считавшего, что в этих двух случаях требуются дополнительные источниковедческие изыскания). Принадлежность Федору Курицыну «Лаодикийского послания» как будто сомнений не вызывает, но, во–первых, смысл сочинения темен, а степень его оригинальности, приняв во внимание наличие к нему иудаистско–христианских параллелей, опять‑таки сомнительна. Да и «Написание о грамоте» тоже имеет параллели в византийских грамматических сочинениях, а функция понятия о «самовластии», содержащегося в нем, не поддается однозначному толкованию. Однако только ли источниковедческие требования лежат в основе скептических замечаний Хёша? Не сказываются ли на них его концептуальные соображения? Наши дерзания включить русское религиозное свободомыслие в «рамки» истории западноевропейской гуманистической мысли, не они ли и настраивают Хеша на скептический лад? Предполагаем, не без того. Хёш пишет: «Этой эмансипации духа из религиозных пут и открытию гуманизма в качестве нового принципа понимания человека и мира… посвятил ряд программных сочинений А. И. Клибанов.

Предложенными им интерпретациями к «Лаодикийскому посланию», «Написанию о грамоте» и «Сказанию о Петре, волошском воеводе» он сблизил умственное развитие русского «свободомыслия» с попытками итальянского гуманизма по–но- вому представить образ человека, чья основная идея об абсолютном значении человеческой личности нашла соответствие в учении о «самовластии» в России»[292].

Книга Хёша дает поводы для самокритических размышлений по ряду пунктов. Его полемика охватывает едва ли не весь фронт наших аргументов и источниковедческих наблюдений. Разбор книги Хёша в данном случае не самоцель. И достаточно отозваться на его довод, имеющий в аспекте источниковедческом общее значение. Наше «одностороннее сосредоточение на «малодифференцированном понимании ересей», как он пишет, приводит к «ряду решительных высказываний, доказательная сила которым придается методом замкнутого круга»[293]. Тем временем «доказательная сила» доводов Хёша состоит в разрыве цепи внутренне связанных, содержательно тяготеющих друг к другу и более или менее одновременных источников и логической последовательности умозаключений, на них выстраивающихся. Если рассматривать источники, игнорируя их содержательную рядоположенность, если изолировать элементы из системы, то возможно любое их истолкование, любая их комбинация, однако уже чисто вербального характера. При таком препарировании «диалог» исследователя с источником не может осуществиться.

Коща, в частности, мы обратились к «пермским глоссам» Ивана Черного для характеристики направления его взглядов, мы не обходили собственно источниковедческих задач. Но источниковедение также не существует ради источниковедения как и искусство ради искусства. Источник не только «плоть», он и «душа». И, считаясь с этим, мы полагали достаточными источниковедческие наблюдения, которые мы привели в пользу принадлежности «пермских глосс» Ивану Черному. В контексте других источников как раз выявилась та «одна сторона», которая и предваряется и преемствуется другими источниками, соотнесенными с еретическим движением. Следует понимать различие между «односторонностью» и монизмом исторического исследования. Кстати сказать, отечественный исследователь, поставивший перед собой задачу прямо источниковедческую и палеографическую, подтвердил, как и следовало ожидать, принадлежность одного из двух (неподписанных) сборников, привлекаемых нами, Ивану Черному и с наибольшей долей вероятности — второго[294].

Проблема «параллелей» чрезвычайно осложнена подходом средневековых «интеллектуалов» к своим задачам. Они сами сосредоточенно искали «параллелей», прибегая к патристике и не пренебрегая апокрифами. Они достигали большой полноты «самовыражения», пользуясь материалом, освященным именами авторитетов. Они «разыгрывали» их сочинения, безупречно отсчитывая количество и высоту звуков, отвечавших их собственной заданности. Это был «хорошо темперированный клавир», но с расчетом на слух современников, а не исследователей, которые ничего, кроме «параллелей», в нем не воспримут. Исследование «параллелей» вне историзма и ведет в «заколдованный круг», от которого нас предостерегает Хёш.