А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Явления духовной жизни имеют свою сеть измерений, временных и пространственных, — они не погодная запись. Без этого исследователь сбивается с пути и явлениям общественной жизни дает психо–патологическое объяснение, как это и произошло в рассматриваемом случае при всей тщательности источниковедческих изысканий, самих по себе, конечно, ценных. В «народной молве» содержится устойчивый набор признаков (все же «народная молва» зафиксирована современниками), характеризующих юродивых. Независимо от вида источников, позиций и интересов информаторов «остаток» в его конкретных чертах остается одним и тем же, и так на протяжении XV‑XVII вв. Эти признаки: «иносказания», «невнятные бормотания», «намеки», «вретища», едва прикрывавшие наготу, парадоксальность действий, поведения, образа жизни. Они — и более широко, чем названные выше, — перечислены Будовницем. Вопрос, был ли этот набор признаков понятным для окружающих языком, текстом, хотя и неписаным, но открытым, исследователь не ставил, да и ставить не мог, будучи ограничен самой постановкой вопроса. Исследователь не уклонился от признания действий юродивых как имевших общественное значение, но об этом сказал скромно. Не включил он явление юродства (для него таковое являлось не столько явлением, сколько рядом случаев) в связь с другими явлениями духовной жизни народа.

Это сделал спустя более десяти лет после работы Будовница другой исследователь — А. М. Панченко, принявший во внимание опыт своего предшественника[185]. А. М. Панченко рассматривает юродство как одно из явлений духовной культуры народа, имевшее социально–обличительное значение. Панченко тщательно собирает детали, относящиеся к стилю жизни юродивых, действительно экстраординарному, но открывает в них своеобразную знаковую систему. Он различает две стороны в юродстве — «аскетическое самоуничижение» (как его «пассивную сторону») и «ругание миру», т. е. обличение пороков его («активная сторона»). Но и «аскетическое самоуничижение» тоже форма «ругания миру». Если в юродстве его «пассивная сторона» состояла в аскетическом образе жизни (а это так), то не выходил ли этот образ жизни за пределы и далеко за пределы личного поведения самих юродивых? Не служил ли этот образ жизни не только оправданию того «ругания миру», которое квалифицируется как активная сторона юродства, но и живым примером образа жизни, противостоящей образу жизни господствующих верхов, что бы ни думали сами юродивые об избранном ими образе жизни. Ведь юродивые подвизались в людных местах, и все их поведение взывало к аудитории. К пониманию характеристик, образующих «пассивную сторону» юродства, приближает оценка, которую дал Энгельс аскетическим мотивам (в религиозной окраске) в «Крестьянской войне в Германии»: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение»[186]. Что юродство прибегало к крайним формам «аскетического самоуничижения», «оскорблению и умерщвлению плоти» — лишь подчеркивает социальную глубину феномена. Развивая характеристику аскетизма далее, Энгельс писал: «Низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносными его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»[187]. Конкретно автор писал о крестьянском проповеднике, пастухе–музыканте Гансе Бегейме из Никласгаузена, выступившем (1476 г.) в качестве пророка. Он проповедовал аскетический образ жизни, дополненный призывом к покаянию: «Он рассказывал, — пишет Энгельс, — что ему явилась дева Мария («Нельзя молиться за царя Ирода — Богородица не велит». — Л. К.) и повелела ему сжечь его барабан, перестать служить танцам и греховным наслаждениям и призвать народ к покаянию»[188].

Панченко, со всем на то основанием, констатирует, что «юродство противостоит рутине». Юродивый «шалует» с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внешнему признаку это зрелище сродни скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит»[189]. Юродство рассматривается Панченко и в аспекте «зрелищности», массовой, площадной, в которой складываются и едва ли не в качестве общепринятой нормы взаимные контакты между «зрителями» и «актерами», хотя в прямом смысле слов и зрители не зрители, и актер не актер. «Зрители» не только объект, на который направлены поступки, жесты, слова юродивого, они и субъект действа, с которым считается юродивый. Панченко углубляется в специфику отношений между юродивым и толпой.

Выступления юродивых сопровождались надругательствами толпы, побоями, как будто бы и охотно переносимыми юродивыми, но и небезответными, как в словесной форме, так и погрубее: плевки в толпу и швыряние в нее камнями. Это парадоксально, но и это «диалог»: толпа и юродивый выступают «на равных». Это было, между прочим, равенство греховности: «кто без греха, первый брось камень» (Иоанн, 8, 7)? Никто! И камни летели из одной стороны в другую (и плевки, и бранные слова, и непристойные жесты — это все «камни»). Юродивые распинали собственную греховность, почему и не укрывались ни от поношений, ни от побоев, но тем усерднее распинали греховность толпы (ведь и Ганс Бегейм призывал к покаянию). Стороны понимали друг друга.

Другой парадокс — нагота. И это «камень», летящий в толпу, возбуждающий толки. Да и только ли нагота! Юродивый истязает нагое тело. «Нагота — одна из важнейших примет юродства»[190], — пишет Панченко и отмечает, что многие юродивые носили прозвание «нагой». Он продолжает: «В данном контексте это слово оказывается в одном синонимическом ряду со словом «юродивый»[191], а «Нагота — символ души»[192]®. Нагота — символ души, добавим — праведной. Правда нага и нагота юродивого — Правда. В русском паремиологическом фонде находим: «Голенький ох, а за голеньким Бог», «Гол да наг перед Богом прав». Нагота — символ души, но углубиться в символ помогает все тот же паремиологический фонд: «У праведна мужа душа красавица». И еще: «С нагольной правдой в люди не кажись» — юродивые поступали наперекор изречению. Безоблаченносгь — обличала. Она и была «нагольной Правдой», осуждавшей и грозившей людям, преступавшим ее заповеди и моральные веления. В этом ключе понимали друг друга юродивые и толпа. Публично манифестируемая нагота являла не просто изнуренное постом тело, но и изъязвленное, израненное, покрытое струпьями — уродливая нагота, безобразная, но вот парадокс — не отталкивавшая. Если принять, что цель юродивого —«благо, польза, личная и общественная», то встает вопрос о соизмеримости цели со средствами: «благо никак не вытекает из безобразия, и это — также один из парадоксов юродства»[193]. Оно, впрочем, не вытекает и из красоты. Парадокс всегда так или иначе контрастен.

«Красота» составляла монополию богатых, конечно, не в том смысле, что они наделены были природной красотой, а в том смысле, что материальное богатство составляло силу, превращавшую урода в красавца, старика в юношу, глупого в умного, перевертывало все знаки в мире общественных отношений и морали, превращая отрицательное в положительное и положительное в отрицательное. Красота сближалась с богатством, а бедность с безобразием. «Худый» в русском языке XIV‑XVII вв. означало «бедный», «скудный», «незнатный», «слабый», «жалкий», «простой», но так же и «некрасивый», «наружно безобразный». С другой стороны, «богатство» сближалось с «пышностью», «великолепием», «роскошью», «красотой». Превращения положительных величин в отрицательные, а отрицательных — в положительные в паремиологическом фонде соотнесены с богатством и бедностью: «Богатый — ума купит; убогий и свой бы продал, да не купят»; «Не тот человек в богатстве, что в нищете»; «У праведна мужа душа красавица'

Контрасты между богатством и нищетой обрисованы в сочинениях русских публицистов XVI в. — Ермолая–Еразма, Максима Грека, Андрея Курбского и осуждены ими. На народный лад они представлены были не на словах, а на деле. И это вызывало понимание и отзыв в умах и душах тех, «монополией» которых была бедность. Считать ли это «игрой», драматическим сценарием, разыгрываемым каждым соответственно отведенной ему роли? Зрелищем, может, это было для посторонних, тех, кто находился вне «игры». Ни участникам «игры», ни тем, кто стоял вне ее, было не до шуток. Здесь, если угодно это называть игрой, то и в начале и в конце ее дыхание «почвы и судьбы». Что «Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозь театральна»[194], — факт бесспорный, существенный, показательный. Средневековая культура — публична. «Зрелищность» — «зримость» суть средства ее эмоционального и понятийного языка. Сфера «запредельного», т. е. по принципу «незримого», и та постигается в конкретных образах с помощью пяти чувств — зрения, обоняния, осязания, слуха, вкуса, — чтобы лишь потом (и не без модификации добытого «материала») быть предъявленной познающей мысли. Недаром житийные повести неизменно требовали «протокольной» части. Она состояла из показаний очевидцев, обозначения обстоятельств, наименования места и даты, когда «горнее» явило свое присутствие в «дольнем»: кто, где, когда, как? Вера в эту эпоху была «зрячей», как ни в какую иную. К этому еще предстоит обратиться.