А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

В одной из повестей Волоколамского патерика содержится рассказ со ссылкой на Вассиана Санина, т. е. относящийся к концу XV в. В нем выступает поселянин («некий человек поселянин»), особенно почитавший святого Никиту и желавший получить его образ. Вассиан вступает в беседу с поселянином и слышит от него: «Господине отче, аз много времени болезнию одержим и всегда молящуся, и призывающего ми великаго мученика Никиту. И лежащу ми на одре, окно же открыто бе над главою моею и вси сущии со мной в храмине крепко спяху, един ж аз болезни ради не могии спати». За этим последовали чудесные и решающие для судьбы поселянина события. Но, чтобы оценить их, необходимо учитывать следующее: «Много же нудим бых от своих, иже призвати чародея в дом свой», однако поселянин был непреклонен и не к чародею, а к святому обратил свои надежду и призыв. Так вот, когда семья поселянина дружно спала, он «в нощи ж той слышах яко врата дому моего отверзошась. Воздвигже очи видех и се муж светел язде на коне. Приближися ко окну иже открыто над главою моею и рече ми: восстани и изыде ко мне… Аз же двигся и обретох себе здрава и изыдох ис храмины никому же слушавшу и поклонихся ему до земли». Но, по–видимому, в понятиях времени болезнь имела отношение во всех случаях к действиям темных сил. Они‑то и «входили» в человека под видом болезни, грозя ему не только смертью, а чем‑то похуже и после смерти. Ибо едва восстал с одра поселянин, как увидел «человека черна зело, меч огнен в руку его на коне борзо, яко птица прилете, и восхоте мене посещи», который был остановлен «светлым мужем». В рассказе о чудесах Зосимы кудесник советовал больному обратиться к святому. В рассказе Вассиана Санина святой (как выясняется, «светлый муж» и есть не кто иной, как святой Никита) рекомендует «черному зело человеку» (сатане или его ближайшему помощнику — бесу?) другие адреса, по которым он найдет поживу: «Светлый же он муж возбрани ему глаголя: не сего (т. е. не «поселянина». — А К.), но онсицу и онсицу (такого‑то и такого‑то. — А К.) во оной веси имя ей нарек, такоже и человеком имена, иже к чародеям ходиша»[172]. Каждому свое — святым принадлежат те, кто им молится, бесам те, кто молится чародеям.

Мир святости и мир нечестия не только противостояли один другому — они и соприкасались (непременный элемент житий — борьба святых с бесами), и пересекались, и взаимодополнялись.

Поселянин, слушатель и читатель житийных повестей, возможно, уже не обставлял свое жилище лучиновыми крестами и не вырубал на льду кресты в дни христианских праздников. Возможно и другое — старое долго сосуществует с новым.

С рубежа XV‑XVI вв. появляются житийные сочинения, составившие вершину жанра и вместе с тем предвещавшие его кризис. Главными героями этих сочинений выступают «народные» святые, как называет их JI. А. Дмитриев в исследовании о житийных повестях Русского Севера. «На Русском Севере, — пишет JI. А. Дмитриев, — в народе стихийно возникали свои «народные» святые и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яренгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские и некоторые другие.

К такому же роду святых относится и Артемий Верокольскии'[173]. Этот ряд продолжает Федор Лебедев, уроженец Холмогор, сын ремесленника, с 1632 г. постриженик Антониево–Сийского монастыря, принявший имя Феодосия. По словам М. В. Кукушкиной, житие Феодосия «ценно для нас своей документальностью… Перед нами повествовательный рассказ не о подвигах святого, а об активной деятельности умного, энергичного человека, большого книголюба, интересы которого определялись желанием укрепить монастырское общежитие в экономическом и нравственном отношениях»[174].

Дмитриев считает, что жития Иоанна и Логгина Яренгского, Варлаама Керетского и Артемия Веркольского свидетельствуют «о принципиально новом явлении в агиографии»[175]. Раскрывая содержание этого явления, исследователь связывает его с элементами «нового», накапливавшимися в предшествующей агиографической традиции, особенно новгородской. Новые явления в агиографии выражались в том, что в житиях все больше раскрывалась «личность рассказчика», проникновенней становились характеристики «человеческих чувств и настроений. Можно говорить, что здесь появляются попытки дать описание человеческого характера, нарисовать индивидуальность»[176]. Это действительно принципиального значения перемены, появившиеся не «вдруг», но складывавшиеся постепенно, прежде чем составить новое направление в агиографии.

Новое направление сталкивалось с «сопротивлением материала»: святые на то и святые, что обладают даром чудотворения. Каким образом делалось возможным согласовать возросшую долю самодеятельности и самовыражения героев житийных повестей, и уже не литературных героев, а самих авторов этих повестей, с чудотворением как актом, вызванным вмешательством сверхъестественной силы? Этот вопрос независимо от житийного жанра в его общей постановке уже вставал перед московскими религиозными вольнодумцами конца XV — начала XVI в. и ответ на него последовал в «Лаодикийском послании» Федора Курицына: «Чюдотворения дар мудростию усилеет». В житийных повестях, исследованных Дмитриевым, и именно в рассказах о чудесах элемент чудесного как такового оттесняется на второй план, а на первый план выступает человек, Умудренный жизненным опытом, испытанный не бесами и их земными агентами — кудесниками, волхвами, чародеями, а жизненными превратностями, которые он преодолевает благодаря силе духа. Чудотворство выступает как творчество мужественного человека, обращенное на благо людей. Это, конечно, ведущая тенденция, прокладывающая путь сквозь устоявшиеся веками представления о чудесах, выбивающаяся из этих представлений, но с ними еще считающаяся. Это не отвлеченная «мудрость», ее сила в том и состоит, что выковалась она в горниле самой жизни, ее коллизий и она плод не одного ума, а всего духовного мира человека, итог жизненной практики, ее обобщение.

Из всех северорусских житий, исследованных Дмитриевым и выделяющихся «принципиальной новизной», наиболее впечатляющим по драматичности, душевному кризису, остро пережитому человеком, является житие Варлаама Керетского. Убийца своей жены (имеются указания на ревность), не расставаясь с ее трупом, «дондеже оно мертвое тело тлению предастся», днями и ночами плавал в карбасе по Белому морю. Он выручал рыбаков во время штормов, судна купцов, затертых льдами. Мотив искупления звучит с потрясающей искренностью.

Уникальна житийная повесть об Иоанне и Логгине Яренгских в редакции Сергия Шелонина, вдохновенно воспевшая Белое море. Талант проникновенного видения реалий и их обобщения в живые картины морской стихии, то мирной и ласковой, то разъяренной и грозной, — все это позволяет считать произведение Шелонина художественным по эстетическим критериям Нового времени. Ключевский и Яхонтов, а в последние годы Дмитриев и Кукушкина единодушны в высокой оценке произведения Шелонина.

Житие Варлаама Керетского и шелонинская редакция жития Иоанна и Логгина Яренгских (произведения, повернутые на одной идейной оси к разным сторонам жизни) явились кульминацией житийного жанра. Его судьба как действенная форма культурного процесса становилась аналогичной судьбам жанра эпического.

Что новые явления в агиографическом жанре нашли выражение именно в «народных» его редакциях и что они родились именно на Русском Севере, ведет к пониманию их обусловленности социально–идейным и культурным развитием второй половины XVI — первой трети XVII в. Как ни опутывалось государственными зависимостями свободное крестьянство Русского Севера, оно все же имело большие возможности для развертывания хозяйственной инициативы, чем крестьянство в других регионах страны[177]. На Русском Северо–Западе уже с конца XV в. происходило наращивание «крестьянской хозяйственной инициативы», «денежности крестьянского хозяйства», наблюдалось «расслоение крестьян»[178]. Именно благодаря относительной свободе крестьянского населения, Русский Север отличался наивысшей продуктивностью фольклорного творчества. В исследованных Дмитриевым житийных повестях (как и в псковских житиях, исследованных Серебрянским), фольклорные элементы богато представлены. Но если в конце XVI — начале XVII в. обнаружились тенденции к «секуляризации церковного жанра» (Дмитриев), то и опора их составителей на фольклор была вполне оправданной. Фольклор менее всего по самому его характеру религиозен. Однако фольклор не антирелигиозен и не секуляризирован. Это потому, что в нем представлена иная эпоха общественного сознания, если и религиозная, то в духе народных верований, в свою очередь фольклорных в том смысле, что их небо являлось в наибольшей степени прижатым к земле, отличаясь этим от неба христианства даже на его ранних этапах распространения на Руси. Это был «мыслительный материал», в силу своей «внерелигиозности», с точки зрения христианства, особенно пригодный в условиях «секуляризации церковного жанра». Именно потому, что это был род литературы церковной, выражение в нем новых идейных веяний является особенно симптоматичным для секуляризации культурного процесса в его целом.