Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

76.4. Канон Нового Завета также канонизирует развитие христианской веры и практики. Как необходимость для веры в прославленного человека Иисуса, принимать новые формы в новых ситуациях, так и способы постоянного взаимодействия между новозаветным свидетельством о Христе и меняющимся миром, в котором эта вера существует. Новый Завет показывает, что христианство всегда было живым и развивающимся многообразием, и предполагает некую норму для процесса истолкования и перетолкования.

Необходимость развития очевидна. Например, как мы видели выше, исповедание веры в Иисуса как Христа в других обстоятельствах должно быть дополнено, а по существу заменено признанием Иисуса Сыном Божьим, в то время как в следующий раз жизненным выражением живой веры станет признание того, что Иисус Христос пришел во плоти, (см. выше, § 14.2). Кроме того, те, кто создал гимны, которые были использованы в Посланиях к Филиппийцам, к Колоссянам и т. д., очевидно, считали важным и необходимым развивать такой тип культа, который осмысленно говорил бы языком и в категориях современного умозрения. Затем мы видели, что иудеохристианство не было канонизировано именно потому, что эта форма примитивного христианства не была способна развиваться. Другими словами, лишь более развитая христология Матфея и Послания к Евреям противостояла более примитивной христологии, сохраненной эбионитами. Точно так же более развитое исповедание воплотившегося Иисуса Христа в Первом послании Иоанна противостояло интерпретациям, которые могли бы быть выведены из менее ясного исповедания Его Сыном Божьим. В самом деле, ни один новозаветный документ не сохранил или не воплотил христианство, каковым оно действительно было в самом начале. Скорее все они показывают нам христианство в разное время и в разных местах и, следовательно, в различных и развивающихся формах.

Что касается того, "как" происходило это развитие, то для начала необходимо пояснить две вещи. Когда я говорю о развитии, я не имею в виду развитие в Новом Завете как прямую линию, как одну форму развития, вырастающую из другой. Я не имею в виду идею Ньюмена (Newman) об эволюционном развитии, посредством которой формы доктринального развития могут быть объяснены как нечто, органически вырастающее из Нового Завета[714]. Я не говорю, например, о том, что христологическое учение Иоанна о личностном предсуществовании Сына — это просто более глубокое понимание того, что всегда было истинным, явное выражение того, что имплицитно присутствовало в ранних формулировках (или с тем, что ортодоксальный тринитаризм соборов был просто неизбежным поступательным раскрытием того, что уже было неотъемлемой частью всего новозаветного богословия)[715]. Это могло бы сделать Иоанна, или отдельную доктрину об откровении, или частную доктринальную формулировку настоящим каноном внутри канона скорее, чем нечто, исходящее из историко–критической экзегезы (см. выше, §76.1). Ибо если каноном является Новый Завет как таковой, то почему же ранние, менее развитые способы выражения веры не были одинаково нормативными, нормативными в своей крайней неуверенности, нежелании или отказе пойти по тому пути, которым так смело следовал Иоанн? Утверждение о том, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, означает неспособность осознать многообразие форм развития в Новом Завете. Поистине утверждать, что только одна форма развития в Новом Завете канонична, значит, по сути отрицать каноничность Нового Завета (где далеко еще не исключены элементы, неприемлемые для позднейшей ортодоксии) и переносить канонический авторитет на то истолкование новозаветных писаний великой Церковью, которое создавалось с конца II в. и далее, — это уже не канон в каноне, это канон вне канона. В новозаветной картине каждая форма развития похожа не на звено в цепи, но скорее на радиус сферы (или сфероида), образованной непосредственным взаимодействием между объединяющим центром и подвижной периферией. Иначе говоря, многообразие форм развития в Новом Завете подобно ветвям древа (часто, разумеется, переплетенным), растущим из ствола объединяющего центра. Однако ничто в самом Новом Завете не подтверждает претензий на то, что только ветвь ранней кафоличности должна была стать основной (а тем более нормативной) линией роста.

Второе пояснение касается того, что Новый Завет выполняет функцию как канон, показывая нам, как осуществлялось развитие, но не что такое развитие. Если Новый Завет не поддерживает исключительную легитимность одной из форм последующего развития (кафолическую ортодоксию), то и не ограничивает легитимность лишь формами развития, реально сохранившимися на его страницах. Мы не должны абсолютизировать те конкретные формы христианства, которые оно принимает в новозаветных источниках; мы не должны делать Новый Завет законом. Новый Завет в качестве канона показывает, как объединяющий центр христианской веры многообразно выражал себя в многообразных обстоятельствах I в. Однако он не указывает, в какой именно форме христианство должно выражать себя в каких‑то конкретных или вообще во всех обстоятельствах.

Процесс развития может быть охарактеризован как взаимодействие моей собственной или церковной веры в новозаветного Иисуса с моим или церковным восприятием многообразных вызовов и нужд, сталкивающихся с этой верой, стремящейся к современному выражению, или, говоря короче, как диалог между историческим событием Христа и присутствующим ныне Духом. Христианство не может быть христианством до тех пор, пока оно не переживет и не выразит в своей повседневной жизни творческое напряжение между данностью исторического прошлого эпохи своего основания и жизненной силой присутствующего ныне Духа. Чем более мы верим в то, что Дух Божий вдохновлял пишущих Новый Завет, передавая слово Божье людям, жившим в 60,70,80 или 90–е гг. I в. от P. X., многообразно переосмысляя веру и стиль жизни в соответствии с многообразным окружением, тем более принятие новозаветного канона требует от нас быть открытыми для восприятия Духа, с тем чтобы таким же или сходным образом перетолковывать Слово Божье в XX в. Следовательно, принимая Новый Завет в качестве канона, мы сталкиваемся, например, с такими вопросами: если Евангелие от Матфея канонично, то кто, как не Матфей, зашел настолько далеко в том, чтобы представить отношение Иисуса к закону столь консервативным, и что можно сказать, исходя из такой каноничности, о тех, кто хочет остаться в тесном контакте со своей собственной религиозной традицией? Если Иоанн каноничен, то кто, как не он, был настолько открыт для диалога с зарождающимся (прото)гностицизмом, и что, исходя из этой каноничности, можно сказать о тех, кто стремится вести диалог с подобными учениями или (квази)религиозными философскими системами в XX в.? Если Откровение Иоанна Богослова канонично и сохраняет апокалиптическую эсхатологию как часть новозаветного христианства, несмотря на столь долгое откладывание второго пришествия, то что можно сказать о форме и характере христианской надежды в XX в.? Если Пастырские послания каноничны и показывают нам раннюю кафоличность уже в I в., то что говорят они о необходимости формы и структуры общины, о желательности или неизбежности растущего консерватизма в ее руководстве? Я должен, видимо, подчеркнуть, что под диалогом я имею в виду такой диалог, в котором ни одна из сторон не диктует условия другой — ни прошлое настоящему, ни настоящее прошлому; это должно быть критическое взаимодействие между Новым Заветом во всей его "первовековости" и мною вкупе с церковью во всей нашей "двадцативековости", использующее при этом все средства историко–критической экзегезы, с тем чтобы сделать нас способными услышать слова новозаветных писаний, как они были услышаны их первыми читателями, сделать нас способными целиком ухватить смысл, вложенный в них теми, кто писал Новый Завет; но мы должны быть всегда готовы и к встрече с неожиданным Словом Божьим благодаря свидетельству Нового Завета, бросающему вызов нашим современным предубеждениям и предвзятости[716].

Дальнейшее размышление. В исправленном издании 1990 г. я уже выражал сожаление по поводу того, как я выразил свою мысль в третьем абзаце в §76.4, поскольку, как я указал в новой сноске 44 в главе X, мое мнение о точности и мудрости классической тринитарной формулы на много изменилось в положительную сторону по мере углубления моего понимания предмета жарких споров о богословии Воплощения. А когда я столкнулся с разработкой эволюционной модели развития христологии, предложенной моим прежним ноттингемским коллегой Морисом Кезеем (Mauris Casey), я обнаружил, что необходимо вновь вернуться к разработанной Ньюменом модели органического роста[717]. Я думаю, что, хотя я выразил свои мысли тогда довольно неадекватно, они все же имеют определенную ценность, и здесь мы могли бы заново сформулировать их двумя способами.