Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

Эти рассуждения не предполагают сделать церковь (или церкви) слишком зависимой от исследователей Нового Завета или того, чтобы придавать слишком большое значение богословам[722]. Здесь имеется в виду именно церковная, а не индивидуальная ответственность. В рамках этой общинной ответственности у ученых и богословов своя особая роль, свой вклад (харизма), дарованный им для их работы в церкви, для нее и через нее. Именно тогда, когда церковь (церкви) оценит важность того, чтобы услышать и воспринять Евангелие в (или лучше через) его контексте I в., роли изучения Нового Завета будет отведено соответствующее место в ее (их) служении. Второе, но столь же важное следствие состоит в том, чтобы через своих квалифицированных учителей и ученых церковь (церкви) могла бы принимать участие в академических, теоретических и практических дискуссиях за пределами только церковных кругов, способствующих формированию нашей жизни в национальном масштабе. Церкви не следует воспринимать своих ученых только как катехизаторов; напротив, их задача, рассматриваемая в контексте исторических исследований, помогает им придерживаться определенной исторической дистанции, которая, в свою очередь, помогает как им самим, так и церкви оставаться честными и заслуживающими уважения в контексте интеллектуального поиска знания, истины и мудрости в более широком смысле.

76.6. Еще одна, решающая причина, по которой новозаветные тексты сохраняют свое значение в качестве канона, становится очевидной благодаря достигнутому нами в ходе настоящего исследования более полному пониманию той роли, которую играли эти тексты в многообразии христианства I в. — особенно усиленному приведенными выше (§ 11.3) соображениями о том, что по крайней мере некоторые из документов Нового Завета служили для наведения мостов или выступали связующими звеньями между различными течениями в христианстве I в. Другими словами, признание их каноничности не значит, что они служили основополагающим документом для одного вида христианства в противоположность другим, но означает скорее признание их миротворческого духа и того факта, что при всем своем многообразии они поддерживали также и единство церквей I в. Таким образом, Матфей и Послание к Евреям не столько выражают воззрения иудеохристианской партии, сколько служат мостами между иудеохристианством в более узком понимании и иудеохристианством, в большей степени подвергшимся влиянию эллинистической мысли (см. выше, §§ 11.3,58.3). Сходным образом Марк и Павел, по–видимому, выполняют такую же функцию, удерживая вместе языческое христианство и иудеохристианскую диаспору. Конечно, некоторые тексты, в частности Послание к Галатам или 2 Кор 10–13, едва ли можно назвать миротворческими, но каноничность Павла в этом вопросе зависит не столько от какого‑либо одного послания (хотя Послание к Римлянам наиболее подходит для этой цели), сколько от всего корпуса писаний Павла (особенно если включать сюда Пастырские послания); ибо здесь, в этих тринадцати посланиях, охвачена вся сфера христианства — от апокалиптической восторженности до ранней кафоличности, от глубоких иудейских симпатий до искренней приверженности язычникам, от пламенного убеждения в непосредственности откровения до полного подчинения унаследованному преданию и т. д. Опять‑таки Деяния и Иоанн по–разному служат мостами между истоками христианства и теми ситуациями, с которыми оно столкнулось к концу I в., — Книга Деяний представляет собой попытку Луки соединить первоначальную восторженность христианства с возрастающим влиянием ранней кафоличности, а писания Иоанна служат мостом между "изначальным" учением и тем испытанием, которому подверглись иудеохристиане, встретившись с широким восточно–эллинистическим синкретизмом той эпохи. Даже Откровение можно рассматривать как мост в том смысле, что оно стремится сделать интернациональной еврейскую апокалиптику, чтобы она смогла послужить вместилищем чаяний всех христиан. Возможно, самое поразительное — в частности, с точки зрения трений, возникших в христианстве II в., — это функция, которую выполняет Первое послание Петра, поскольку его богословие, если принять традиционную точку зрения на его авторство, объединяет Павла и Петра.

Объяснение этих тезисов со всеми необходимыми деталями потребовало бы намного больше времени, чем то, которым мы располагаем.

Но, возможно, я должен все‑таки отметить, что эта объединяющая функция новозаветных текстов никоим образом не означает ни отрицания многообразия христианства I в., рассмотренного выше, во второй части, ни всей той широты многообразия, которая отражена в самих текстах Нового Завета. Те, кто исследует неясные пограничные области между христианством и конкурирующими религиозными течениями и языками вокруг него и кто стремится к тому, чтобы именно центральная вера в Иисуса определяла в каждом конкретном случае то место, где необходимо провести пограничную линию, также проявляют свою заботу о том, чтобы поддерживать тесные связи со своими братьями–христианами, желающими держаться подальше от этих пограничных областей. Именно потому, что новозаветные документы в целом одновременно демонстрируют подобное многоуровневое многообразие и возводят мосты, связывающие и скрепляющие их между собой, весь канон Нового Завета и может служить каноном для всей церкви.

Здесь можно упомянуть и еще об одном весьма гипотетическом соображении. Если объединяющая ("мостостроительная") функция является основной причиной каноничности многих новозаветных текстов, то это, быть может, более четко объясняет, почему именно Петр стал центральной точкой единства великой Церкви, ибо Петр был фактически человеком–мостом, который больше, чем кто‑либо, сделал для того, чтобы свести воедино все многообразие христианства I в. Иаков и Павел, две другие лидирующие фигуры в христианстве I в., слишком отождествлялись с их собственными "формами" христианства, по крайней мере с точки зрения христиан, находившихся на противоположном конце спектра. Петр же, как это показывает, в частности, антиохийский эпизод в Гал 2, одновременно заботился о том, чтобы сохранять связь со своим иудейским наследием, которую утратил Павел, и быть открытым к требованиям развивающегося христианства, чего недоставало Иакову. Иоанн мог выступить центральной фигурой, объединяющей крайности, однако, если писания, связывающиеся с его именем, отражают его собственную позицию, он был слишком большим индивидуалистом, чтобы играть такую объединяющую роль. Другие могли связать развивающуюся новую религию столь же или даже еще более тесно с ее основополагающими событиями и Самим Иисусом. Но никто из них, в том числе и остальные из числа двенадцати апостолов, видимо, не играл роли, которая была бы одинаково значимой для всех христиан (хотя Иаков, брат Иоанна, и мог бы составить исключение, если бы он уцелел)[723]. Именно Петр стал центральной точкой единства для всей церкви — Петр, который был, вероятно, самым знаменитым среди учеников Иисуса; Петр, который, согласно самым ранним преданиям, был первым свидетелем воскресшего Христа; Петр, который был лидирующей фигурой в самом начале существования новой секты в Иерусалиме, но который помимо того заботился и о миссионерской деятельности, и, когда христианство расширило свои пределы и свой характер, он расширил свои взгляды вместе с ним ценой утраты лидирующей роли в Иерусалиме, и в результате он стал наиболее обнадеживающим символом единства этого растущего христианства, которое все сильнее и сильнее начинало осознавать себя Кафолической церковью.

Дальнейшее размышление, кажется, едва ли здесь нужно. Целью этой части было примиряющее рассуждение, и я удовлетворен ей такой, какая она есть, без оговорок и дальнейшей разработки (за исключением сноски 33). Окончательные выводы также могут оставаться такими, как они есть, без добавлений дальнейших размышлений.

76.7. Резюмируя, можно задаться вопросом о том, насколько осмысленной является концепция канона Нового Завета и имеет ли он некое постоянное значение? Я не пытался объяснить или защитить этот канон с точки зрения традиционной "апостоличности", поскольку я не думаю, что это можно сделать[724]. Мы не можем игнорировать неопровержимые выводы научной школы исследования Нового Завета о том, что по крайней мере некоторые из новозаветных текстов были созданы не "апостолами", а составлены во втором, а то и в третьем поколении. И если идею "апостольства" расширить до концепции, скажем, "апостольской веры", это не особенно поможет, поскольку такая концепция стремится скрыть тот факт, что апостолы вовсе не проповедовали одно и то же учение и сильно расходились в некоторых важных вопросах. Я не утверждал и не собирался утверждать, что новозаветные тексты каноничны потому, что они были более вдохновенны, чем другие и более поздние христианские писания. Почти каждый христианин, чьи сочинения были авторитетны в первых два века существования христианства, заявлял, что его сочинения обладают такой же вдохновенностью, о какой говорил апостол Павел применительно к своим писаниям[725]. И я склонен утверждать, что, к примеру, Мартин Лютер и Чарльз Уэсли в ряде своих произведений были столь же, если не более, вдохновенны, чем автор Второго послания Петра. Разумеется, я не пытаюсь определять каноничность Нового Завета с точки зрения какой бы то ни было ортодоксии, ибо мы пришли к несомненным выводам о том, что в I в. еще не существовало никакой реальной концепции ортодоксии и что с точки зрения более поздней ортодоксии сами тексты Нового Завета едва ли могут быть названы полностью "ортодоксальными". Я не могу углубляться здесь и в вопрос о границах канона, который неизбежно возникает, — следует ли, к примеру, исключить из новозаветного канона Второе послание Петра и включить туда Дидахе и Первое послание Климента, — ибо это вывело бы нас далеко за рамки настоящего исследования36.