Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

76.1. Канон внутри канона. Для начала мы должны рассмотреть тот исторический факт, что ни одна из христианских церквей или групп в конечном счете не рассматривала все писания Нового Завета как одинаково канонические. Вопреки теории каноничности в действительности все христиане имеют дело с каноном внутри канона. Всякий, кто часто читает свой Новый Завет, безусловно, подтвердит, что некоторые страницы более замусолены его пальцами, чем другие (сколько, например, прослушал среднестатистический прихожанин проповедей, посвященных Евр 7, а сколько — Мф 5–7 или Деян 2?). Все христиане, без сомнения, могут истолковывать неясные места в Писании с помощью ясных, хотя, конечно, те места, которые понятны одному, могут быть совершенно непонятны другому, и наоборот. Как мы помним, то же относится и к самим христианам I в., использовавшим некоторые фрагменты, наиболее ясно согласующиеся с их собственной верой и опытом восприятия Бога в Иисусе Христе, для истолкования других, лежавших в основе иудаизма при его зарождении (см. выше, §24). Едва ли покажется чрезмерным упрощением, если мы скажем, что (вплоть до недавнего времени) Римско–католическая церковь использовала в качестве канона Мф 16:17–19 и Пастырские послания[696]; каноном для протестантского богословия, очевидно, были (более ранние) письма Павла (для множества лютеран "оправдание верой" было настоящим каноном внутри канона)[697]; восточное православие и мистическая традиция в западном христианстве в основном черпали вдохновение из писаний Иоанна; пятидесятники же обращаются за подтверждением истинности своей веры к Деяниям. Для либерального протестантизма XIX в. каноном был (так называемый) исторический Христос, тогда как после Первой мировой войны многие христианские богословы сконцентрировали свое внимание на "керигме", а в самое последнее время некоторые пытаются ориентироваться на "апостольское свидетельство"[698]. Мы должны помнить о том (и это, быть может, наиболее поразительный факт), что поскольку ранняя кафоличность была лишь одним из направлений в Новом Завете, то и сама ортодоксия основана на каноне внутри канона, и при этом темные места у Павла или Иоанна (ср. 2 Петр 3:15–16) интерпретировались в соответствии с этим направлением (см. выше, §63.4). Хотим мы того или нет, все христиане всегда имели дело с каноном, существующим внутри новозаветного канона. Иначе и быть не могло, поскольку сам Новый Завет благоговейно хранит такое многообразие христианства I в. И неизбежно кому‑то должен представляться наиболее созвучным Павел, в то время как другой отшатнется от него и отдохнет с Иоанном, а еще кто‑нибудь в смущении от них обоих обратится к простоте Деяний или упорядоченности Пастырских посланий. Осознание того, что каждый на самом деле использует некий канон внутри канона, не должно вызывать стыд или смущение. Это лишь означает признание того факта, что нынешние христиане не менее многообразны, чем их собратья по вере в I в.

Но если мы допускаем, что каждый христианин имеет дело со своим собственным каноном внутри канона, то можно ли говорить о существовании какого‑то одного канона, который был бы нормой для всех (как, например, "исторический Иисус" для либеральных протестантов или "оправдание верой" для множества лютеран)? Принимая во внимание многообразие Нового Завета, не следует ли считать именно единство в Новом Завете каноном внутри канона? Мы склоняемся к тому, чтобы дать положительный ответ на этот вопрос, поскольку в первой части мы установили, что общим фокусом единства была вера в прославленного человека Иисуса, а во второй части пришли к осознанию того, что это ядро веры было не только центром единства, но также и обозначало пределы допустимого многообразия. Конечно, если Новый Завет продолжает иметь какое‑то значение для сегодняшних христиан, то оно должно быть не меньшим, чем значение этого канона внутри канона. Христианство начинается и в конечном счете зависит от убеждения в том, что в Иисусе мы по–прежнему имеем пример для наших взаимоотношений с Богом и друг с другом; что в жизни Иисуса, его смерти и жизни после смерти мы видим наиболее ясное и полное воплощение Божьей благодати, творческой мудрости и силы, которое когда‑либо актуализировалось в истории; что христиане принимаются Богом и способны любить Бога и своих ближних благодаря той же благодати, которая теперь осознается нами как соприродная Иисусу. Подобное убеждение (выраженное таким же или иным образом)[699] должно явиться тем предельным минимумом, без которого христианство утрачивает какие‑либо характерные черты и становится пустым сосудом, куда люди могут вкладывать любое содержание по собственному выбору. Однако требовать какой‑то особенной разработки этого минимума в качестве определенной нормы, настаивая на одинаковой значимости дальнейших утверждений или конкретной словесной формы, значит, идти от объединяющего канона внутри канона к установлению канона, который охватывает только одно или два направления внутри Нового Завете, а не весь обширный комплекс новозаветных писаний в целом. Такой подход привел бы скорее к разъединению, чем к объединению. Он сузил бы границы допустимого многообразия значительно сильнее, чем это оправдывается самими каноническими писаниями[700].

Кратко говоря, канон Нового Завета по–прежнему сохраняет свое значение, которое заключается в том, что Новый Завет во всем своем многообразии по–прежнему несет в себе твердое доказательство существования объединяющего центра. Его единство канонизирует прославленного человека Иисуса, как канон внутри канона, а его многообразие удерживает нас от того, чтобы настаивать на расширении или изменении канона внутри канона (см. ниже, §76.5).

Дальнейшее размышление. Внимательный критик отметит небольшой, но важный сдвиг смысла в предложенном определении "канона внутри канона" от "прославленного человека Иисуса" к более разработанной формулировке в предпоследнем абзаце. Это сдвиг от христологии, сконцентрированной только на жизни, смерти и воскресения Иисуса к христологии, включающей в себя также Воплощение: от христологии Страстной Пятницы и Пасхи к христологии, в центр внимания которой попадает также Рождество. Мой ранний и более узкий взгляд на эту проблему отражал мое восприятие того, где следует искать изначальный импульс и точку опоры в самом раннем христианском богословии. Однако я удовлетворен тем, что я даже тогда признавал необходимость расширить внутриканоническую формулировку, так как с тех пор важность Воплощения в качестве фундаментального элемента в христианском богословии, и уже в Новом Завете, становилась для меня все яснее[701].

Дело в том, что, если Страстная Пятница и Пасха — определяющий момент для христианской сотериологии, Рождество — определяющий момент для христианского богословия ("богословия" в самом узком смысле, как "понимания Бога"). Христианское учение о Воплощении начинается с осознания того, что Иисус показал нам, каков Бог; или, пользуясь более емкими выражениями, что Бог открыл Себя самым доступным для плотской человеческой природы способом в Иисусе и через него. "Определяющий" — значит "нормативный", а значит — "канонический". Между двумя христологическими моментами (между Рождеством, с одной стороны, и Страстной Пятницей и Пасхой, с другой стороны)[702] существует напряжение, но это напряжение — основа христианского богословия. Нелегко поддерживать равновесие между этими двумя моментами (у православных существует тенденция придать большее значение Рождеству, у протестантов — Страстной Пятнице и Пасхе), но лучше преодолевать сложности с поддержанием равновесия, чем совсем его потерять. Именно целостность события Христа и составляет канон внутри канона, фундаментальный ориентир для характерных и отличительных особенностей христианства.

Важность момента Воплощения состоит в том, что он внутренне подразумевает непрерывность — непрерывность по отношению к религиозному и культурному наследию самого Иисуса (иудея Иисуса, а не просто мессии Иисуса), и непрерывность по отношению к творению мира (Иисус — Премудрость Божья). Чрезмерное подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи перетягивает чашу весов в сторону разрыва традиции, с одной стороны, между Иисусом и первыми христианами, а с другой стороны, их иудаистическим наследием. Так начинается долгий путь, проходящий через Маркиона, и в конечном счете ведущий в Освенцим. В течение последних 50 лет я все больше осознавал исключительную важность того, что христианство не может осознавать себя, не воспринимая себя в контексте своего иудаистического наследия, как в некотором смысле Израиля (подобно оливковому дереву в Рим 11:17–24)[703]. Равным образом и слишком настойчивое подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи приводит к болезненно ощущаемому разрыву в преемственности между спасением и творением, почти такому, как если бы "новое творение" совершенно уничтожало бы "ветхое творение" (и заботу об этом ветхом творении). Такой путь ведет к гностицизму, к крайностям апокалипсического мировосприятия, милленаристическому фанатизму и современной болезни экологической безответственности. Более того, на карту ставится непрерывность между Иисусом и Богом. Без этой непрерывности (выраженной, в частности, в формулах Слова Божьего и Сына Человеческого) христианство теряет, и теряет из вида, свою самую фундаментальную отличительную черту.