Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Вместе с тем это творение смертным вечного и опосредование результата вечностью лишь этап, предполагающий "возвращение"-приложение и получающий право на знаковое существование "всегда и повсюду" именно ради этого возвращения из "всегда и повсюду" в "сейчас и здесь" практической деятельности, которая столь же единична, актова, привязана к условиям пространства и времени, как и субъекта этой деятельности - смертные и "краткоживущие" индивиды. Линейное и нелинейное мышление по разному толкуют и это возвращение и смысл дисциплинарной вечности.

Линейное мышление, опираясь на специфику дисциплинарной деятельности, которая, как и любая другая, единична, конкретна и совершается смертными индивидами "сейчас и здесь", трактует эксперимент не как проверку на бесконечный повтор и, соответственно, путь к возвращению в мир практической деятельности, а трактует его в терминах дисциплинарного общения как возвращение к наличным результатам по основанию содержания, как решающий и авторитетный аргумент в споре коллег по дисциплине, как приглашение сомневающимся воспроизвести верификацию и устранить сомнения, то есть воспринимает его примерно в духе формулы Леонардо да Винчи: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения (принцип наблюдаемости "сейчас и здесь" - М.П.) и наложил молчание на языки спорщиков" (2). В таком толковании возвращение не покидает вечности и принимает вид вторичного очищения результата от пространственно-временных и единичных отметок, на этот раз от личной и смертной характеристики творца данного результата в процессе дисциплинарной социализации, передачи индивидуального по генезису результата в общедисциплинарное достояние в акте публикации. В процессе социализации ученый подчинен универсальным и достаточно хорошо изученным правилам общения-объяснения: новое можно перевести в наличное только с опорой на наличное и в терминах этого наличного и освоенного. Установлен не только факт участия наличного в усвоении и оналичивании нового, но и универсальная мера такого участия (закон Ципфа), которую мы обнаруживаем в любых процессах общения, предполагающих ввод нового. Идет ли речь о мифе, лекции в детском саду или в университете, научной статье, везде приходится учитывать тезаурус аудитории, опираться на наличное, и общий смысл процедуры перевода нового в наличное всегда сводится к одному и тому же: новое опосредуется смыслом наличного, получает смысл и переходит в наличное, а наличное модифицируется.

Наличное науки - результаты, принадлежащие дисциплинарной вечности, поэтому опосредование наличным есть вместе с тем и опосредование вечным, и если дисциплинарная вечность понята как абсолют-начало, а смертные ученые, социализирующие свои результаты, изгнаны из картины как конечные и случайные моменты, процесс социализации результатов становится неразличимым двойником гегелевской возвратно-поступательной диалектики: "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает (наблюдаемое "здесь и сейчасо. - М.П.), приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине ("везде и повсюду". - М.П.). Это последнее, основание, и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное. Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (3, с. 128).

Не отказывая процессу возвращения-объяснения в известной самостоятельности, пока речь идет о научном познании как специфическом виде деятельности по производству фундаментального знания, нелинейное мышление, во-первых, основной линией возвращения считает не дисциплинарное замыкание на наличные результаты ради смысловой интеграции (объяснение) и социализации (оналичивание) новых результатов, а возвращение-приложение этих результатов в практической деятельности, опосредование результатов не дисциплинарной вечностью, а исторической конкретностью практики "сейчас и здесь", что требует перемещения и синтеза фундаментального знания в технологических, организационных и иных формах, и, во-вторых, поскольку таймированная проблематика социальна и попытки решить ее не могут опираться на результаты, с которыми поздно уже что-либо делать, но лишь на деятельность и поскольку субъект всегда прежде собственной деятельности, нелинейному мышлению невозможно согласиться с обезличенным, элиминирующим смертных субъектов вечности "самостным" изображением научной поступательности у Гегеля.

"Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия, - пишет Гегель. - Содержание показывает, что его определенность не принята от другого и не пристегнута (к нему), но оно само сообщает ее себе и, исходя из себя, определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого" (4, с. 28). В том же безличном самостном ключе Гегель говорит и о самом процессе поступательности: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (3, с. 108).

Для нелинейного мышления это чистейшей воды знаковый фетишизм, основанный частью на распространившемся в новое время некритическом восприятии естествознания и его дисциплинарных вечностей, которые и есть, собственно, у Гегеля конечные цели человеческого познания: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (3, с. 125), а с другой стороны, на теологических реликтах и реминисценциях, которые вполне определенно просматриваются в способах связи начала и результата, когда та же логика, "царство чистой мысли", допускает, по Гегелю, и иное определение: "Можно поэтому выразиться и так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (3, с. 103). И это не оговорка и не какая-нибудь там непоследовательность. Гегелевское триадное движение вряд ли возможно полностью уразуметь без познавательной функции святого духа как лика Троицы, без логической триады неоплатоников и особенно без "естественной" Троицы средневековья: до вещей - в вещах - после вещей, в рамках которой природу (в вещах) удалось превратить во вторую Библию, успокоить ее в "Книге природы", сделать надежным для человеческой познавательной позиции (после вещей) источником познания мудрости божьей (до вещей) или, как выражается Гегель, изображения бога "до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа".

Эта связь Гегеля с теологией была подмечена давно, хотя политический смысл этой связи одним из первых, пожалуй, отметил Гейне. В логике Гегеля он видел реставрацию низвергнутого Кантом деизма и, объясняя французам смысл этой реставрации, он писал: "Сколько я знаю, будь вы в 1830 году знакомы с немецкой натурфилософиею, никогда бы не произвести вам июльской революции" (5, с. 113). Оно и в самом деле так: показывая индивидов, "конечных духов" " качестве несамостоятельных и подчиненных моментов целого - "в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (6, с. 518), Гегель ставит над человеком независимую от него и ответственную за ход познания самостную знаковую сущность, Логику (обязательно с большой буквы), которая, хотя и оказывается на поверку абсолютизацией познания по правилам естественнонаучных дисциплин, имеет определенную склонность и уклон к акту божественного творения мира. У Гегеля, как и у Гераклита, "все течет", но течет определенно вниз, в абстрактную пустоту предзаданного начала-рельефа, двигаясь по контурам этой пустоты и натыкаясь на эти контуры в конкретных результатах познания.

В таком движении не остается места для самодеятельности "конечных духов", для критического подхода к наличному, для социальной ответственности. Рассуждая о Канте и талерах, Гегель рекомендует человеку "подняться в своем образе мыслей до такой всеобщности", когда ему уже будет все едино, будет "безразлично, существует ли он или нет в конечной жизни", и в качестве примера для подражания он приводит стих Горация о римлянине: "Да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах" (3, с. 148). В терминах нелинейного мышления этот стоицизм понимающего бессилия можно определить как логическое вырождение социального творчества и соответственно в учении Гегеля видеть основанную на хитрости разума философию социального бездействия. В рамках учения Гегеля сама проблема социальной ответственности, а именно она генерирует таймированную проблематику и лежит в основе современного кризиса в гносеологии, выглядит белой вороной, чем-то уже совершенно бессмысленным и неуместным в его системе.